А. Ю. Мома
Космологический аспект в исследовании гностицизма I-IV вв.

Глава I

1. Предварительные замечания о гностической космологии. Космологический дуализм и эманационизм гностиков в контексте ряда учений поздней античности.

Остановимся вкратце на общих местах в космологических воззрениях гностиков, о которых, как это будет видно из последующих глав нашей работы, можно говорить лишь с некоторой долей условности.

Гностики постулировали непричастность Верховного Божества - которое описывалось ими, как правило, подробно и с использованием великого множества возвышенных эпитетов - к какому бы то ни было творению, точнее, истечениям, или эманациям, тем более к эманациям Падших Миров. Однако в гностических текстах при этом часто подчеркивалось, что всё творение появилось по воле этого Божества. Вся хитрость этих умопостроений состояла в том, что Сущности Вышнего Мира, или Плеромы (т.е. Полноты), размножались из некоего Отражения Бога-Отца, но не из Него самого, тогда как Сущности Низших, Падших Миров во главе с их Демиургом, или Первым Архонтом, появились вследствие отпадения от Плеромы ее последнего Эона, как правило, Софии или Пистис Софии (вследствие ее желания произвести из Себя дальнейшие эманации без согласия других Частей Плеромы, находящихся в полном взаимосогласии и взаимодействии, а особенно парного ей Эона - ее Супруга, или Сизигия).

Космология гностиков была, во-первых, призвана показать происхождение зла в мире и в человеке; во-вторых, из нее вытекала числовая и заклинательная магия, призванная помочь гностику в его нелегком пути поэтапного (или, так сказать, поэонного) восхождения к андрогинному Метропатору (или, дословно, "Матери-Отцу"), в Плерому. Кроме того, последние части исследуемых текстов, как правило, описывали конечное спасение Низшего Мира, всех его т.н. Небес, Эонов и Ангельского Воинства, а также избранного человечества после явления в падшем мире Спасителя - как правило, Иисуса (хотя в некоторых текстах были и другие имена), одухотворенного Духом Логоса, Небесного Христа, остававшегося в Вышнем Мире. При этом большинство текстов говорят о том, что человеческое тело, в котором находился Христос во время своей земной миссии, было одной лишь призрачной (эфирной) видимостью, а распятие - либо простая аллегория, либо нечто, не причинившее Иисусу реальных страданий. "В самом деле, - говорили гностические учителя, может ли страдать Эманация Логоса, вовсе не предназначенная для земной жизни? Это было бы только унижением Идеи Божественного." Такого рода воззрения называются докетическими (от греч. призрак).

В отличие от истолкований только нарождавшегося тогда церковного христианства гностики учили, что мировое зло появилось вовсе не вследствие "грехопадения Адама и Евы", а вследствие самого факта их сотворения Низшими Силами на основе лишь слабого отблеска Первого Человека, порожденного Силами Божественной Плеромы - Вышнего Мира. Более того, гностики подразумевали, что этот сотворенный Архонтами человек неизбежно должен был оказаться в плотной материи не столько в силу "вкушения от Древа Познания", сколько уже в силу того, что он оказался в т.н. "Раю" Низших Сил, откуда другой дороги, кроме как дальше вниз, тогда просто не было. Т.е. гностики, по всей видимости, очень четко усвоили идеи более древних эзотерических религий, особенно индоарийских, о неизбежном циклическом чередовании инволюции и эволюции, а также сотворения и "растворения" человека и мира. Между прочим, хотя они и говорили только об одном таком цикле, бесконечные "перетягивания канатов" в космическом соперничестве добрых, злых и промежуточных ("Середина" или "13-й Эон" ряда текстов) Сил Космоса в этих трактатах вполне прозрачно намекают на то, что этих циклов - больших и малых, спрятанных внутри больших - было и еще будет немало.

Зададимся, в конечном счете, вопросом: почему даже у отдельных гностиков были свои собственные космологические мифы и тексты? Можно, на наш взгляд, ответить на этот вопрос словами проф. Р.В. Светлова, известного российского специалиста по данной проблеме: "[Это случилось] не потому, что гностики были отказниками от своих учителей, а потому что каждый из них воспринимал себя как центрального фигуранта космической драмы. Гностическое сознание - это такое сознание, в котором любой носитель Пневмы [Духа] обязан воспринимать себя как то самое существо, с которым произошла вся мировая драма..., которое в конце концов вернется в Плерому (Полноту), в это подлинное, чистое бытие" (см. Лит., 20).

Космологическому дуализму и эманационизму гностиков (и гностическим доктринам вообще) в контексте учений поздней античности посвящено множество трудов ученых всего мира. Например, см. подробное исследование Е.В. Афонасина (Лит., 3). Мы же только отметим, что такого рода эманационизм и дуализм (1) имел в позднеантичном мире своих предшественников и современников.

Особенно это заметно на примере неопифагореизма, зародившегося примерно в I в до н.э. и акцентировавшем наше внимание сначала на всевозможных бинарных оппозициях (единое - многое, монада - диада, тождество - различие, четное - нечетное, точка - линия, плоскость - тело и т.п.). Кроме того, в отличие от платоников (т.е. от среднего платонизма) неопифагорейцы уже вносили двойственность в само Первоначало: неоплатонический Нус превращается у них в монаду-диаду. Из неопифагорейцев первым открытым дуалистом был Нумений (2 пол II в. н.э.), постулировавший различия между Отцом (или Первым Богом, или Нусом) и Создателем (или Демиургом, или Вторым Богом). Согласно нумениевскому дуализму между Нусом (Умом) и Материей, именно материя как будто раскалывает надвое Второго Бога, с одной стороны тяготеющего к ней, с другой - к Первому Богу; посему Второй Бог подвижен и имеет творческие потенции, причем именно созданный им материальный Космос становится Третьим Богом (он же - "злая" Мировая Душа, или София гностиков, от которой происходит и смертная часть человеческой души, тогда как высшая ее часть эманирует из Первого Ума (или Бога)).

Средний платонизм (прим. 80 г. до н.э. - 220 г. н.э.), особенно в лице представителей своей Александрийской ветви, Филона (сер. I в. до н.э. - сер. I в. н.э.) и Евдора, вводя понятие отличного от "Первого Бога" Демиурга, также обстоятельно развивает концепцию "двух Богов" - Трансцендентного Нуса и Демиургического Нуса (2), однако описания мира, созданного Демиургом, было, в общем, лишено у них нумениевского негатива, хотя Плутарх (3), например, и считал материю космическим началом всякого несовершенства, противостоящей при посредничестве гениев (демонов) Трансцендентному Богу. Так платоники (как часто именуют представителей "среднего платонизма") и пифагорейцы "творчески перерабатывали" платоновское учение о Едином (выраженное Платоном в Пармениде), Демиурге (обозначенное в Тимее) и Космосе (Федр, 2-е Письмо и, частично, Государство).

Если говорить о стоиках, то такой представитель стоицизма, вернее, средней Стои, как мыслитель и историк Посидоний (135 - 51 до н.э.), считал, например, что Бог является разумной мировой душой, несущей в себе идею-форму мира, соответствующую числам, обеспечивающим "гармонию мира", в который пантеистически вплетался и сам Бог, т.е. здесь налицо некий синтез всегда тяготевшего к эклектике стоицизма и неопифагореизма. Интересно, что другой представитель этого философского направления, Хрисипп, также считал мир, в целом, гармоничным, но человека - не вполне, так как человек, по его мнению, был лишен единой разумной души (4), но имел дуальную душу, тяготеющую как к Богу, так и к материи. Этот вывод Хрисиппа вполне можно считать протогностическим.

Неоплатоники, жившие и творившие со II по VII вв. н.э., ( 5) продолжили отход от идеи "Единого" (как Единственного Сущего!) Бога и с той или иной степенью отчетливости описали Бога как Триадическую Сущность и постепенно развившие стоико-платоническую доктрину многочисленных божественных эманаций (7) в то же время, в отличие от гностиков, не выстраивали концепцию "эманаций без числа" и старались обходить стороной мировоззренческий дуализм как некоторых своих предшественников, так и зороастрийцев, гностиков, мандеев и манихеев. Кроме того, и у неоплатноников, и у гностиков в доктрине эманаций появились следующие важные добавления: 1) Высшее Начало не изменяется само при порождении низших начал; 2) идея постепенного возвращения низшего творения к своему первоисточнику, указывающая или только намекающая на циклический характер творения.

Уже первые представители неоплатонизма выдвинули следующие постулаты своей основанной на доктрине эманаций теогонической системы: на вершине пирамиды находится сверхсущее Единое (Благо), выразимое только апофатически; Единое эманирует из себя Бытие-Нус и идеи (платоновские эйдосы), содержащиеся в нем (8); Нус эманирует мировую душу, обращенную, вполне в духе неопифагорейских построений (вспомним Нумения) и к Уму, и к вечному, т.е. нетварному материальному Космосу.

Один из последних представителей раннего неоплатонизма - Ямвлих значительно усложнил доктрину, включив в нее элементы уже процветавшего тогда гностицизма, а также пифагореизма, халдейства и герметизма (9). Например, в плотиновском Едином он разделял полностью неизреченную его часть и "просто" Единое, или Благо, через которое конечное и бесконечное соединяется с Неизреченным, Истинно Сущим Единым. Вслед за фактическим дуализмом в трактовке Единого Ямвлих так же трактует и Космос - у него существует как "умопостигаемый Космос", так и "Мыслящий Космос". Мировая душа у Ямвлиха является "матерью" душ всех живых существ, причем души людей никогда не могут при метемпсихозе воплощаться в животных и наоборот, вследствие качественного различия этих видов душ, т.е. налицо дуальное разделение душ на высшие и низшие. Кроме того, Ямвлих четко постулирует временной дуализм в своей концепции времени и вечности, полагая, что вечностью измеряется умопостигаемый мир, тогда как Время (Хронос) - реальная сущность (а вовсе не "форма бытия материи"), эманируюшщая из Ума-Нуса. Интересно, что "пространства Божественного" у Ямвлиха не существует вовсе - пространство - лишь свойство материальных тел. Дуальны у него и боги: есть боги над-космические (т.е. относящиеся к сферам Сущего, Ума и Души) и внутрикосмические боги трех видов - создающие, одушевляющие, сочетающие и охраняющие.

Тем не менее, не перечисленные представители древних философских школ, но именно гностики создали в то время (I-IV вв. н.э.) наиболее мощные и разветвленные и, как правило, дуалистические (хотя и не всегда откровенно дуалистические, как и у многих их предшественников и современников) космологические системы.



(1). равно как и развиваемая в гностицизме орфическая, герметическая и платоновско-пифагорейская идея метемпсихоза - посмертного "переселения душ"

(2). причем у Филона Александрийского Демиург, просто порожденный Богом, звался Логосом, а Бог, вполне в духе иудейских представлений, был выше всех "высоких" платоновских категорий - Единого и Блага и являлся "Истинно Сущим", т.е. истинным Богом-Отцом, производившим последующие эманации

(3). прим. 46-119 гг. н.э., его считают "платонизирующим пифагорейцем"

(4). Посидоний же считал душу единой и бессмертной, и лишь тело человека мешало контакту души с Богом

(5). первыми из которых были Плотин (204-270 гг. н.э.), Аммоний (175-242 гг. н.э.), Амелий, Порфирий (234-305 н.э.) и Ямвлих (245-330 гг. н.э.) и о которых мы будем говорить в нашей работе

(6). в платонизме под эманациями понималась естественная продуктивная сила Бога, невольно творящего низшие по отношению к себе сущности в силу избытка творческой мощи, что объясняет происхождение зла в мире, но не "вводит" дуализм в древнюю философию, т.к. при таких "общих" теоретических построениях невозможно установить, где начинаются злые и падшие эманации

(7). или откровенно критикуя как "бесчисленность" гностических эманаций, так  и гностическое "презрение к телу", как это делал, например, Плотин в части своих Эннеад, известной под названием Против гностиков

(8). причем Амелий считал, что существует сразу три ума-Нуса, т.е. Три Демиурга, являющихся, по сути своей, Тремя Царями " 2-го Письма Платона, но Плотин полагал, что эти Три Царя - Единое, ум и Душа, а Порфирий - кстати, яростный апологет гнозиса как высшей формы богопознания - вообще считал Демиургом не Нус, но Душу; так по-разному истолковывали они платоновское наследие

(9). именно от его построений отталкивался последний из "ранних" неоплатоников - Прокл

2. Космологические тексты из Кодексов Наг Хаммади и некоторые вопросы их обстоятельных исследований.

Наиболее полная - на русском языке - систематизация (жанровая, но не содержательная) всех гностических текстов из Наг Хаммади была проведена А.Л. Хосроевым в 1991 году (см. Лит., 34), тогда как Г. Йонас (Лит., 12), на наш взгляд, назвал в полтора раза меньше космологических (в той или иной степени) текстов в Библиотеке Наг Хаммади, чем их есть на самом деле. Однако для начала следует сказать несколько слов и о самой этой Библиотеке, ставшей поистине бесценной находкой для всех интересующихся древнехристианским гностицизмом. По сути дела, эта находка была заслугой не археологов, но крестьян Верхнего Египта, нашедших в 1945 году во время земляных работ 13 коптских рукописных Кодексов.

А.Л. Хосроев (см. Лит., 36, стр. 7, 10) отмечает, что, возможно, при обнаружении почти все тексты были в хорошем состоянии, но существует версия (см. тж. Лит., 133), что, поскольку крестьяне не знали, что они нашли и не сразу передали Кодексы исследователям, часть текстов испортилась позднее. Всего в найденной библиотеке 53 трактата (не считая субтрактатов Валентинианского Учения, если считать и их - то 58), но, учитывая повторяемость некоторых из них, оригинальных текстов там - 45, из которых частично или полностью космологических - 21, или около половины.

А.Л. Хосроев пишет, что нельзя забывать о том, что Библиотека (труды которой, кстати, датируются исследователями II-IV вв.) была найдена недалеко от тогдашней "столицы мира" и мирового, в т.ч. религиозного, свободомыслия - Александрии. Александрийская эклектика, пишет он, не могла не наложить отпечатка на идейную начинку этих трактатов: в них и влияние змеепоклонников (т.н. гностиков-офитов, от греч. "офис" - змей), и валентиниан и даже не гностиков вообще. Добавим, что Кодексы Наг Хаммади даже среди прочих гностических Кодексов выглядят апофеозом александрийского религиозно-философского синкретизма начала христианской эры (например, уже упоминавшийся Метропатор - термин орфического происхождения). Соглашаясь с этим, добавим, что гностики (в I-IV вв.) и манихеи (в III в. и позже) были единственными христианами, доктрины которых были столь эклектичны, причем эклектика каждой из их школ не обязательно походила на эклектику соседней, а географическая близость или удаленность их друг от друга не играли здесь почти никакой роли, что лишний раз заставляет думать, что гностики опирались на очень древние религиозные традиции самых разных стран и империй. (1)



(1) Вспомним, что гностики проживали на огромном территориальном ареале: от Верхнего Египта - где и были написаны все дошедшие до нас оригинальные тексты - от Сирии и Палестины до Рима, где они, в т.ч. судя по текстам Иринея и Ипполита, пытались наладить контакты с "церковным", только нарождавшимся тогда христианством.

3. Тексты и школы.

Если распознать влияние той или иной гностической (и не только) школы на каждый конкретный текст из Наг Хаммади не представляет особого труда, то определить точную принадлежность каждого из текстов бывает много сложнее.

Более или менее уверенно можно утверждать, что в нашей Коллекции есть барбелоитские, сифианские, валентинианские, нео- и средне-платонические, "просто гностические", просто христианские и платонико-герметические тексты, а также коптский перевод отрывка из платонового "Государства", но совсем нет текстов школы Василида (1) - на момент создания оригинальных версий текстов Библиотеки она уже, очевидно, утрачивала свое влияние (хотя не утратила полностью - в некоторых ее не космологических текстах можно распознать полемику как с Валентином, так и с Василидом). Почему мы так считаем? Во-первых, ни в одном из исследуемых нами текстов нет описания 365 Эонов василидовой системы, тогда как, согласно ересиологам, его тексты изобиловали такого рода подробностями (2). Во-вторых, налицо почти полное замалчивание в исследуемых трактатах ключевого персонажа василидовой космологии - Абраксас'a (3). Кроме того, как отмечает С.И. Грицай (см. Лит., 9, Введение), в текстах из Наг Хаммади есть лишь несколько упоминаний Абраксаса, но не в собственно божественной, т.е. "василидовой" его ипостаси, а в значении лишь одного из четырех Великих Светов Плеромы (например, в Евангелии Египтян, Апокалипсисе Адама, Зостриане).

Если же космология Василида в своей наглядно-схематической части была наполнена мифологическими заимствованиями, то Валентин был здесь, скорее, пифагорейцем, тяготевшим к изображению Плеромы в форме круга - т.е. в более строгой форме - с одной стороны и к геометрическим фигурам, изображающим скорее функциональное состояние, чем немалое зоо- или антропоморфное "население" Плеромы и более низких Небесных Сфер с другой стороны (4).

Разумеется, эта пифагорейская по сути своей картинка была только самой общей схемой (ее называли Картой Плеромы), что очень хорошо видно из текстов самих валентиниан. Но Василид и его последователи, по-видимому, отказались даже от нее, ограничившись рисунком Божества. Удивляться этому не приходится: космологическая система Василида сложнее (5), и попытки даже общего ее отражения на схеме вряд ли были бы столь же успешными (хотя мы не можем a priori отрицать их наличие).

* * *

В наших Кодексах, безусловно, есть валентинианские тексты (причем относящиеся скорее не к самому Валентину, а к западной и восточной школам его учеников). Один из таких текстов - с несохранившимися началом и концом - исследователи так и назвали, "Валентинианское Учение" (XI,2). Ученые практически единогласно относят к этой традиции также следующие тексты из Наг Хаммади: Евангелие Истины (I,3), Трактат о Воскресении (Послание к Региносу) (I,4), Трехчастный Трактат (I,5), Евангелие Фомы (II,2), Евангелие Филиппа (II,3), Письмо Петра Филиппу (VIII,2), Ипостась Архонтов (II,4), О происхождении мира (II,5 и XIII,2), Истолкование Знания (XI,1). Всё это относится к валентинианству несмотря на то, что во всех без исключения этих текстах традиции известных нам валентинианских школ полностью не соблюдены (видимо, и самих этих школ было больше, чем известных нам - валентинианство было наиболее популярным из гностических учений). Интересно, что из десяти перечисленных текстов только четыре безусловно космологические: это Трехчастный Трактат, Ипостась Архонтов, О происхождении мира и Валентинианское Учение.. Возможно, это говорит о том, что валентиниан в целом гораздо больше заботила сотериология, причем в этическом ее преломлении (а не в сакрально-ритуальном), нежели космология как таковая (6).

Так, остановив наше внимание на космологических особенностях не валентиниан вообще, а именно наших валентинианских текстов, мы увидим (7), что они преисполнены большим "космологическим оптимизмом", чем большинство других текстов из Наг Хаммади. Например, в Трехчастном Трактате люди не управляются силами зла, а Отец является более полновластным хозяином даже разделенной Плеромы, т.к. силы зла не ведут ожесточенной и "поминутно" расписанной борьбы с силами добра. В валентинианстве вообще моральные категории (в частности, термины "грех", "согрешить", "искупить" и т.п.) преобладают над космологическими ("отпасть", "сотворить", "разделиться", "воссоединиться" и т.п.) даже в космической мифологии, что роднит валентиниан с "обычными" христианами.

Кроме того, Спаситель в этих текстах всегда выступает как Христос, не замалчивается и никем иным нигде не заменяется, а его роль - это роль христианского учителя, наставляющего пневматиков (духовных людей), а не роль сокрушителя чуждых Сил Космоса. Кроме того, в сугубо космологическом аспекте этих текстов нельзя не отметить более четкие очертания Плеромы, особенно в Валентинианском Учении, где Верховное Божество не находится "над всем", хотя и наделяется сверх-выдающимися качествами, а четко постулируется как член Плеромы, в то же время сугубо космическая роль Демиурга в этом тексте не вполне ясна, а значит, не столь очевидно "плоха", хотя он и признается по-гностически "творцом земного человечества".

Валентиниане в наших текстах, подобно "обычным" христианам, не строят также по-гностически длинных построений, касающихся природы Христа и его конкретного небесного происхождения, но постулируют, что он был "послан Отцом", который также называется просто Отцом (а не Метропатэром, Аутогеном и т.п.).

Итак, как минимум 10 из 46 оригинальных текстов принадлежат валентинианской традиции. На втором же месте по распространенности идет офитская традиция - в лице Барбело-гностиков и сифиан главным образом (8). Что касается последних, то здесь мы бы выделили следующие тексты: Три Стелы Сифа (VII,5), Второй Трактат Великого Сифа (VII,2) и Евангелие Египтян (III,2; IV,2), поскольку в последнем Сиф упоминается очень часто - это, естественно, сифианские трактаты. С высокой степенью вероятности можно отнести к сифианской школе также Апокалипсис Адама (V,5), Блаженного Евгноста (III,3; V,1) и Софию Иисуса (III,4; BG8502), с меньшей - Парафраз Шема (VII,1), который некоторые считают христианизированной версией абсолютно сифианского "Парафраза Сифа", хотя между этими текстами и слишком много различий (9) (см. Лит., 115, стр. 340). А к барбелоитским трактатам (если отдельно рассматривать школы барбело-гностиков, а не как часть традиции гностиков-офитов - здесь ересиологи расходились во мнениях) мы бы отнесли, как минимум, Апокриф Иоанна (II,1; III,1; IV,1; BG8502), с большой вероятностью - Тройственную Прот(о)эннойю (XIII,1). Здесь мы видим уже практически стопроцентную космологическую направленность этой (офитской в широком смысле) группы текстов, которых в наших Кодексах около десяти.

К герметической традиции, т.е. не гностической по преимуществу, мы бы уверенно отнесли Рассуждение об Огдоаде и Эннеаде (VI,6), а также существующий и в более полной латинской версии "Асклепий" - Асклепий 21-29 (VI,8) и Благодарственную Молитву (VI,7). Среди перечисленных герметических текстов, как ни странно, нет ни одного чисто космологического (это странно, т.к. это не соответствует привычным представлениям о содержании таких текстов, сформировавшихся, в частности, благодаря знаменитому Corpus Hermeticum).

Один из наших текстов - Зостриан (VIII,1) - ученые относят к традиции среднего платонизма (см. Лит., 115, стр. 402), хотя налицо в нем и некоторое влияние тогда еще живого и здравствовавшего зороастризма (текст этот заканчивается словами: "Учение Зороастра") (10). Впрочем, таковое влияние испытал на себе и барбелоитский Апокриф Иоанна, где в одном из ключевых мест текста есть ссылка на несохранившуюся "Книгу Зороастра", откуда слушателю Иисуса, Иоанну, надлежало почерпнуть имена ряда космических пресонажей.

К смешанной, вероятнее всего, гностико-неоплатонической традиции относятся Марсан (X,1), Аллоген (XI,3) и, возможно, Гипсифрона (XI,4) и Мысль Нории (IX,2). Анализируя эти тексты, мы невольно пришли к мысли, что неоплатонизм, как и гностицизм, имел несвойственные основной части его школ периферийные течения (11) - в Марсане и Аллогене мы встречаем именно тот космологический дуализм и то великое множество Сущностей, писания о которых так не нравились в гностицизме духовному отцу всех неоплатоников - Плотину.

Есть в наших Кодексах и группа текстов, которую можно назвать просто гностическими христианскими трактатами, т.к. их более подробная идентификация сильно затруднена. В этих текстах элементы космологии очень незначительны, а преобладающей является сотериологическая тематика. Это, прежде всего, достаточно объемный Диалог Спасителя (III,5). В этом тексте Спаситель указывает на некую Тропу, ведущую прочь от Архонтов, правителей падших миров, о нескольких (неясно скольких) Силах Космической Тьмы и о Месте Перехода (очевидно, Оркуса, или Предела прочих текстов). Только упоминаются Высшие и Низшие Эоны, их Труды (или Творения, или опять же Труды прочих текстов), Космическая Женственность, Плерома, а также Огнь, Вода, Благовония и Ветра (автор словно деликатно подводит читателя к космолого-аллегорическому прочтению соответствующих мест из Бытия). Этот чрезвычайно интересный нам текст заслуживает отдельного исследования, впрочем, весьма затрудненного из-за его плохой сохранности.

Далее следует выделить небольшую группу гностико-иудейских текстов, впрочем, не имевших видимой связи ни с гностиками-наасенами, ни с системой Иустина и т.п. Это, как правило, тексты лишь с элементами космологии, преобладают же в них эсхатологические и сотериологические откровения. К данной группе текстов можно отнести, вероятно, Мелхиседек (IX,1), Апокриф Иакова (I,2) и оба Апокалипсиса Иакова (V,3&4). В трех последних текстах космологические элементы сводятся лишь к туманному намеку на то, что "стать полными" означает слиться с Плеромой, что "усеченная Глава Пророчества" относится не только к Иоанну Предтече, но, как и многие иные притчи, к Космосу, что существует типично гностический Великий Свет, к которому и надлежит стремиться (Апокриф Иакова), к почти бессистемному и испещренному лакунами упоминанию Ангелов, Архонтов (в частности, Адонайоса) и Двенадцати Гебдомад, "а не семи, как в (иудейских) Писаниях", а также Сиге (Безмолвия), Сокрытой Тайны и Великой Множественности, Пред-Сущего (т.е. безличного аспекта Божества), Трех Стражей, (Софии) Ахамот и собственно Софии, "через которую спасение" (Первый Апокалипсис Иакова), к упоминанию неких Миров, Эонов и Плеромы Нерушимости, Вышины, Духа Силы и вновь Архонтов, не называемых поименно (Второй Апокалипсис Иакова).

Есть в нашей Библиотеке и обыкновенные христианские апокрифы, до конца не понятно как и почему попадавшие в гностические собрания текстов и, думается, что не только в наше. (Это, прежде всего, сугубо этические Поучения Силуана (VII,4) и Изречения Секста (XII,1).) Ключ к возможному ответу на этот вопрос дает А.Л. Хосроев (см. Лит., 36), когда пишет о возможных заказчиках и переводчиках текстов: скорее всего, это были вовсе не гностики и даже не сочувствующие им, а обычные христианские монахи (принцип "Знай врага в лицо" в христианской церкви IV века еще, очевидно, господствовал над принципами инквизиторских аутодафе более поздних веков). Интересно, что эти тексты (которые уместнее назвать "апокрифическими евангелиями") не являются космологическими ни в малейшей степени (12). К данной категории текстов из Наг Хаммади относятся все труды, не причисленные нами выше к какой-либо другой категории.

Иногда, впрочем, исследователи высказывают мнения, не получающие затем широкого распространения. Так, С.И. Грицай, имея в виду путаницу, связанную с ересиологическими "толкованиями" учений гностических школ (см. Лит., 9, стр. 42), пишет: "Если существование отдельных сект, носящих имена реальных лиц, исторически достоверно, то "офиты", "барбелогностики", "сифиане" и др. на самом деле могли представлять собой единое образование".



(1) как, видимо, нет в наших Кодексах и текстов менее известных школ гностицизма I-III веков: наасенов, ператов, иустиниан, каинитов, школ Николая, Керинфа, Саторнила, Карпократа, Кердона, Маркиона и Татиана; зато не исключено, что гностический синкретизм к моменту создания нашей Библиотеки уже зашел так далеко, что учителя различных школ - как названных, так и вовсе нам неизвестных - начали вместе сочинять священные тексты, а их церкви - обмениваться прихожанами (последнее предположение не столь фантастичное, если вспомнить, что нечто подобное когда-то происходило даже в Древнем Китае, где в целом порядки были чрезвычайно не либеральные).

(2) Поскольку неизбежно зашла речь о знаменитой «восточной», или сирийской системе Василида, имеет смысл в силу огромной значимости его (сопоставимой только с Валентином, вдохновителем «западной», александрийской традиции) для гностицизма в целом, хотя бы кратко остановиться на его космологических представлениях, в чем нам помогут, в основном, Опровержение всех ересей Ипполита, а также Против ересей Иринея и Строматы Климента.

Верховное Божество у Василида толкуется отчасти в пантеистическом духе и является "не-сущим Богом", находящимся за пределами всего сущего, но создающий мир из не-сущего, "поместив и посеяв одно Единственное Семя", первоэманацией которого, в свою очередь, является Непознаваемая Троичная Сущность, обозначаемая также как Три Сыновства. Это - Непостижимые Принципы Трех Сущностей, т.е. Божественной, Духовной и Материальной, в которых содержится всё бытие. Первое Сыновство есть Невещественная, Непостижимая, Неименуемая Сущность Божества. (В ней, добавляет Ириней (Ерес., I.24.3-7) проявляются Первичные Божественные Эманации: Отец (Патер), Ум (Нус), Слово (Логос), Разум (Фронезис), Сила (Динамис), Премудрость (София), а также, как пишет уже Климент Александрийский в Строматах, IV,25, Правосудие и Мир.) Это - Высшая Восьмерица, или Огдоада Божественных Проявлений; в совокупности их - Непостижимая Божественная Сущность, пребывающая превыше мира, Неизреченная Невещественная Красота, к которой стремится всё сущее.

Второе Сыновство уже не является Чистой Идеей. В какой-то степени оно уже отягощено материей; это - Духовная Сущность, средняя между Непостижимым Божеством и реальным миром. Стремясь подняться ввысь и слиться с Неизреченной Красотой Божественной Идеи, Второе Сыновство производит из внешнего мира Дух и как бы крыльями поддерживает его снизу; так оно возносится до Непознаваемой Высшей Огдоады. Дух же остается в Низшей Области, соприкасающейся с материальным миром, ибо Он - продукт Низшего Мира и принадлежит ему. Но как сосуд, наполненный благовонием и затем опорожненный, сохраняет в себе аромат, так и Дух, отделившийся от Второго Сыновства, сохраняет в себе Частицы Силы и Света Божества. Оставаясь в Области Низшего Мира, Он является Отблеском Высшей Божественной Сущности и одухотворяющим Началом в мире. Третье Сыновство находится уже в Области Реального Мира, в царстве материи, страждущей и ожидающей освобождения и очищения. И это есть "тварь, чающая откровения" (Посл. Павла к Рим., VII,19).

Из этой Области Третьего Сыновства, т.е. из Низшего Мира, где столкновение и смешение Божественной Сущности с Материальным Началом дает толчок к космической эволюции, воздвигается Великий Архонт, Глава Мира, т.е. высшая космическая Сила, принцип мировой энергии, управляющей эволюцией материи. Великий Архонт производит себе Сына (Первое Творческое Проявление) и с ним, а также с шестью последующими Эманациями образует Вторую (Ю. Николаев считает, что Третью, т.е. что в тексте ошибка) Огдоаду, содержащую в потенции все зиждительные силы Вселенной.

Далее из таинственной Второй (?) Огдоады - Низшей Огдоады Великого Архонта - происходит, в порядке преемственных эманаций, постепенное выделение космических сил, вплоть до их мистического числа 365. Семь последних из них образуют Низшую Гебдомаду, или Седмицу, и управляют нашим, т.е. видимым, миром. В них мы узнаем Мировые Силы, олицетворенные семью планетами видимого мира и знакомые нам по прочим гностическим системам. У Василида одна из них также отождествляется с ветхозаветным Демиургом, давшим закон Моисею и возвещенным пророками. (Интересно, что Ириней сделал из услышанного о системе Василида весьма своеобразный вывод: выделение 365 Космических Сил происходит не из Низшей Огдоады Великого Архонта, но непосредственно из Высшей Огдоады Непознаваемого Божества - Абраксаса.)

Вообще, Третье Сыновство как низшее проявление Божественной Сущности слито с материальным началом, а изошедшие из него космические силы не только создали реальный мир, но и управляют законами природы. Но Божественная Сущность, заключенная в материи, томится в ней и жаждет освобождения от этих низших мировых законов, ощущая возможность сбросить оковы и вознестись к Непознаваемому Свету и Божественной Свободе. Именно это откровение освобождения и привносит в мир Христос. Сам Христос, видимо, был проявлением Перворожденного Ума Высшей Огдоады (но не Логоса), поэтапно нисходящим в материальный мир. При этом Христос воплощается в человеке Иисусе через Низшую Гебдомаду (!). Причем сложно установить достоверно, придерживался ли Василид докетических воззрений на природу Иисуса, но он, как это было свойственно большинству гностических учителей, отрицал возможность распятия и вообще земных страданий Божественного Христоса. Христос у него очищает и просветляет Третье Сыновство. Ипполит (Опровержение всех ересей, кн. I -Philosophumena - VII,25) пишет об этом весьма красочно: "Как нефть воспламеняется от близости огня, так и сознание воспринимает идею Божественного Сущности и жаждет слияния с нею".

(3) Или Абрасаксa, которого Ириней (см. Лит., 11) понимал как Верховное Божество, а ученые-исследователи трактуют его как олицетворение всей Плеромы. Его изображали на овальных геммах в виде существа с человеческим телом, петушиной головой и змеями между ног. Последнее обстоятельство подтверждает предположение о тесном доктринальном родстве офитов, барбелоитов и василидиан. Рядом с изображением Абраксаса, если верить ересиологам, обычно изображался ряд букв, несших определенное значение, часть которых составляла само слово Абраксас. Этим словом, скорее всего, обозначены те самые 365 Космических Сил и их Эонов, т.е. это слово, видимо, не является собственным именем Божества, но обозначает совокупность творческих Сил, проявляющихся во Вселенной, и разгадка его смысла (см., в частности, Лит., 16) в том, что по цифровому значению букв греческого алфавита сумма букв Имени ABRASAX равнялась цифре 365:

A = 1,
B = 2,
R = 100,
A = 1,
S = 200,
A = 1,
X =60.

Сумма = 365.

(4) Что же Валентин помещал внутрь круга своей Плеромы? Обратимся к помощи Опровержения всех ересей Ипполита (29,2-30,5) и статье Е.П. Блаватской (см. Лит., 6, стр. 129-131), в которой она "зарисовала" выкладки Ипполита. Итак, идем сверху вниз изображенного Блаватской (см. вкладку) круга.

Сначала шла · , т.е. Божественная Монада, (она же - B u θ o ς, т.е. Бездна у Е.П.Б.). Затем - D , т.е. Монада + парная первоэманация (Диада), которую составили   N ou ς (Ум) и его сизигия (супруга) - А l η θ ei a (Истина). Затем следуют p, т.е. двойная диада, или Тετραξις, или Квартернариум, т.е. две вертикальные черты Мужского - Lo go ς  (Слово) и А n θ r ω p o ς  (Человек), и две горизонтальные черты Женского - их сизигии, Ζ ω h (Жизнь) и Ek kl es ia (Церковь) соответственно, всего семь черт. D - потенциальность Духа, ¨ - потенциальность Материи (т.е. вечность, не-тварность, но лишь трансформируемость ее). Прямая вертикальная линия - это могущество Духа, горизонтальная - могущество Материи.

Далее следует пентаграмма, или пятиконечная звезда (Пентада), древний сакральный символ. Если учесть, что каждая сторона-сущность этой Пентады имеет по сизигии, то получится как бы двойная звезда, десятка (Декада). Самая последняя из всех изображенных - Гексалфа, или переплетенные треугольники Гексады, известной в иудаизме как шестиконечная Звезда пророка Давида, которые вместе со своими сизигиями составляют число 12, или Додекаду. Всего получается 28 линий, Сущностей. Валентиниане понимали Плерому как Идею (как Идею Блаженства, Мудрости, так и Идею Развития, Эманирования и т.п.), покоящуюся в Божественном Разуме, тогда как сам Верховный Бог - хозяин этого Разума, или · , не входит в эти черты, являясь Корнем Всего. (Всё у гностиков, как мы увидим позже - отдельная категория, куда включены далеко не все области Ko ς mo ς' а.) два маленьких круга сверху внутри Плеромы - андрогин Христос + Пневма (Христос и Дух Святой в обычном христианстве).

Круг Плеромы поддерживается и ограничивается небольшой окружностью, соприкасающейся снизу с кругом Плеромы. Эта окружность эманировала из Бездны, и ее называют также Xωroς (Предел; отсюда выражение "мир горний") и Metecw (Разделитель). Эта окружность изолирует Непроявленный Мир (Plη roma) от проявленного (Giς terma). Именно внутри круга Гистермы находится квадрат Первичной Материи, или Хаоса, созданного благодаря божеству Sofia (Мудрость), называемой валентинианами Ektroma (Недоношенной). В самой верхней области этого малого круга располагается маленький треугольник, Примордиальный Дух, называемый совокупным плодом Плеромы, или Иисусом. Наконец, в центре этого малого круга помещается квадрат - отражение плероматических сизигий Логос+Зоэ и Антропос+Экклезия. Интересно, что D и o Гистермы является точным (в смысле соблюдения пропорций) отражением D и o Плеромы, а сам лист бумаги, на котором все это изображено (это уже не василидовская гемма!) - символизирует объемлющее всё и вся Sigh (Безмолвие).

(5) по большей части, хотя и не только, в том, что касается описаний Гистермы - и это же относится к офитам и "Барбело-гностикам"

(6) Действительно, подробнее анализируя валентинианские тексты (см. Лит., 54, 56, 103), исследователи увидели, что ключевая категория в них - не София или Архонты, а категория греха как неизбежного удела плотского человечества, покуда оно остается плотским.

Например, Трактат о воскресении - письмо анонимного учителя своему сыну Региносу - призван показать как, благодаря воскрешению Христа, вознесшимся гарантировано посмертное воскрешение. Они восстанут в духовных телах и некоторое время должны будут жить так, как если бы уже воскресли (стр. 49). Региноса отговаривают жить в "подчинении у плоти", что и рассматривается как грех, хотя в тексте и не ведутся этические дискуссии. При этом в тексте есть небольшие космологические элементы. В нем, в частности, речь идет о том, что в Семени Истины (очевидно, пребывающему в "Нерушимом Эоне" этого же текста) "начали быть многие Владения и Божественности"; хотя в целом текст носит характер нравоучения.

Объяснение Знаниядает нам уникальную возможность увидеть, как гностический учитель использует новозаветные писания и применяет их в суждениях о церкви. Этот текст, скорее всего, является проповедью, предназначенную для чтения во время молебнов. Структура повествования состоит из общего образца богослужения (молитвы), в котором чтения из Евангелия следуют за чтениями из апостольских Посланий (зд. - из Павла). Соответственно, ранняя часть Объяснения Знания (стр. 9-14) использует пассажи, известные нам от Матфея, истолковывая учение Спасителя и его Страсти; следующая часть (стр. 14-25) использует тексты из 1 Посл. Коринфянам и, вероятно, Римлянам, Колоссянам, Ефесянам и Филиппийцам, упоминая уже не соответствующий Эон, а земную Церковь как "Тело Христа".

В тексте упоминается некая община, ряд членов которой отказывались делиться такими дарами друг с другом, другие же завидовали тем, кто получали такие дары, как пророчество и публичное речение, тем самым выделяясь из конгрегации. Некоторые презирали других, которых они считали невежественными (т.е. обделенными гнозисом), остальные же чувствовали себя обойденными и обиженными. Объяснение Знания рассуждает об исправлении данной ситуации разделения. В частности, автор прибегает к метафоре Павла о теле и его членах (ср. Рим. 12:4-8; 1 Коринф. 12:12-31) и соединяет ее с образами Христа как Головы Тела, т. е. Церкви (ср. Колосс. 1:18; 2:19; Ефес. 4:15-16) для того, чтобы напомнить этим членам, что они все составляют "одно Тело" и "одну Голову". Несмотря на разнообразие даров (ср. 1 Коринф. 12:4), каждый из членов участвует в одном великолепии (16,18-24; ср. Римл. 12:6). Те, кто стяжают меньшие дары, не жалуются, но радуются, что они также участвуют в Теле (18,28-38; 1 Коринф. 12:14-26). Те же, кто стяжает большие дары, такие как знание (гнозис; ср. 1 Коринф. 12:8), не презирают других как низших или невежественных (стр. 17). Напротив, "вы пребываете в неведении, когда ненавидите их" (стр. 17). Это о тех, кто проявляют ненависть и ревность к другим и своим отношением демонстрируют, что они всё еще похожи на ревнивого и невежественного Демиурга. Такого рода отношения выдают лишь их неведение Бога (стр. 15), истинного Отца, а также Его Сына.

Автор, отождествляющий себя с членом Церкви, использует знакомые нам из раннехристианской ортодоксии термины и тексты Писаний, и в то же время использует валентинианскую теологию для трактовки их своей аудитории. Этот учитель предусматривает такую Церковь, которая включает в себя как "психических", так и "пневматических" христиан. Возможно, он адресовал свое поучение либо в целом им обоим, либо специально для небольшого круга избранных. Этот текст представляет собой весьма важный первоисточник для понимания того, как некоторые гностические христиане, а особенно определенные христиане-валентиниане, понимали Церковь в свете учения Иисуса и Посланий апостола Павла.

В Объяснении Знания также присутствуют некоторые привычные элементы гностической космологии. Прегрешение не означает действие в соответствии с волей Отца, как во многих других текстах, где любая форма инволюции является так или иначе божественно инспирированной. Со времен нисхождения и вознесения Христа человечество является разделенным: по одну строну - Церковь, Тело Христово, по другую - всякого рода аутсайдеры. Все они до сих пор под гнетом Сил и Властей (в совокупности названных Всё), продолжающих контролировать людей посредством их же плотских тел и склоняющих их ко греху. Но вознесение Христа позволило детям Отца познать природу своих прошлых грехов и данные им дары и знание, позволяющие противостоять насилию "Сил" и делающие грех безжизненным. Однако возможность грешить возвращается вновь, пока Всё находится в фазе своей активности.

В Письме Петра Филиппу, однако, влияние космологических построений на общую сотериологическую направленность текста прослеживается четче. В этом трактате Петр просил Филиппа воссоединить его с остальными учениками, чтобы вместе учить и проповедовать. Когда Филипп получил эту просьбу, все апостолы взошли на Оливковую гору, где им явился Иисус в виде Великого Света (стр. 133-134). Там звучали серии вопросов апостолов и ответов Небесного Иисуса (стр. 134-138), после чего апостолы возвращаются в Иерусалим (стр. 138-139). Затем Петр читает проповедь в Храме, и все они удостаиваются проповеди и исцеления (стр. 139-140).

Проповедь Петра фокусируется на потребности страдания в этом мире. Люди страдают, утверждает он, из-за прегрешения Матери (!), т.е., очевидно, Софии. Природа этого прегрешения объяснена отчасти в одном из более ранних откровений Иисуса (стр. 135). Мать - это та, которая была причиной разделения Эонов посредством попытки создать Эоны без "команды Величия Отца" (там же). Это произошло посредством ее "неподчинения" и "глупости". Это столь подчеркивается, что наше внимание в этой работе приковывается к проблеме греха, а именно - к вопросу о прегрешении Матери (возможно, Номоса Плеромы). Те, кто угрожают Апостолу и являются врагами Плеромы, названы в документе "Беззаконными" (Аномос) в 139,30.

Элементы космологии встречаются и в валентинианском Евангелии Филиппа, где, как и в предыдущих текстах, вовсе не бросаются в глаза и также связаны с темой греха и спасения души. Так, текст утверждает, что посмертная участь добрых и злых людей в этом мире будет различной: если добрые попадают в не конкретизируемую Сферу Божественного, то злые надолго осядут в Злой Середине, т.е., видимо, в Тринадцатом Эоне, так что авторы текста остаются достаточно гуманными по отношению к грешникам (прочие тексты обещают им, пусть и временные чаще всего, Бездны Хаоса, Пламя Адского Огня и т.п.).

(7) см. главку Valentinian Works from Nag Hammadi в Лит., 54, стр. 68-109

(8) Вообще, гностических офитских школ, взросших по большей части, на александрийской почве (учение которых, очевидно, еще в I веке начало подвергаться христианизации), согласно данным ересиологов, приводимым Ю. Николаевым (в Лит., 16, стр. 148-149, гл. "Змеепоклонники"), было как минимум семь. Это, напомним, собственно офиты, Барбело-гностики (или барбелоиты), наасены, ператы, сифиане, иустиниане и каиниты. Причем наасены и иустиниане - это, пожалуй, не только христианизировавшиеся, но и компромиссные с иудаистской Торой гностические течения. В этом нет ничего странного: так, напротив, многие иудейские эзотерические течения того периода имели выраженную гностическую окраску: назореи, раннемандейская (I в. н.э.) "Церковь Иоанна Крестителя" (члены которой считали, что Иоанн предсказывал появление как обещанного Мессии вовсе не Иисуса Христа, хотя его появление он тоже, как считали они, предварял), ославленные на весь мир фарисеи и др.

(9) Интересно проследить, каким образом космологические и теологические представления гностицизма дохристианского вживлялись в гностицизм христианский. Христианизация древних космологических персонажей чаще всего, как это явствует из нехитрого сопоставления наших текстов, относящихся к различным традициям в гностицизме, имела характер простой замены их имен на имя (а иногда Имена - такие как Пронойя Всего, Первая Тайна и т.п.) Иисуса Христа (чаще всего называемого просто Иисусом, чтобы подчеркнуть пропасть - даже в Нем - между природой божественной и человеческой). Дело в том, что у Христа здесь нет полной монополии - сотериологические функции у гностиков выполняли и Сиф, и Адам, и Мелхиседек, и даже Пистис София и ее Света. Правда, все они, кроме Сифа, выполняли их не на Земле, а в небесных Сферах Низших Миров. Христианизация также могла выражаться (видимо, гораздо реже) в придании тексту большей сотериологической направленности, причем это могло не сопровождаться упоминаниями самого Христа.

Что касается Парафраза Шема, то он, как и Три Стелы Сифа, "основаны исключительно на ветхозаветных сюжетах и до предела насыщены платонической и пифагорейской терминологией, и поэтому могут считаться образцами скорее иудейского, или даже неоплатонического, гностицизма, нежели христианского" (цит. По Лит., 4).

(10) Г.-М. Шенке полагает, впочем, что Зостриан - сифианский трактат (вместе с Апокрифом Иоанна (?), Ипостасью Архонтов, Апокалипсисом Адама, Тремя Стелами Сифа, Мелхиседеком и Мыслью Нории (см. Лит., 9, стр. 34-35). Впрочем, большинство исследователей полагают, что Зостриан близок скорее среднему платонизму, чем неоплатоникам и, тем более, далеким вроде бы от платонизма сифианам (см. Лит., 115, стр. 403).

(11) В гностицизме таковыми являются иудействующие течения, особенно наасены - от евр. наас, т.е. змей - и школа Иустина, тогда как в основном гностицизм был вполне ярко выраженной антииудейской системой.

Если говорить о таких текстах, как Марсан (X,1) и Аллоген (XI,3), то, как отмечает Е.В. Афонасин (см. Лит., 4) в Марсане предостаточно нумерологических спекуляций, интересных в своей связи с учением валентинианина Марка, о котором говорит Ириней (и изложение мыслей которого, добавим, доносит до нас Ю. Николаев (см. Лит., 16, стр. 242-249).

Но Марсан, тем не менее, вряд ли можно отнести к валентинианским текстам, т.к. это имя, скорее всего, является сирийским парафразом Мессос'а неоплатоника Порфирия. Впрочем, см. нашу главку о Марсане.

Что касается Аллогена, то вот что пишет, например, Епифаний в Панарионе (5,1): "Они (сифиане) сочинили много книг, приписывая их великим людям. Они говорят, что семь книг написаны самим Сифом, другую (курсив наш -А.М.) книгу они называют "Аллогенес" (инородец)". Тем не менее, поскольку в Аллогене исконно сифианского дуализма как раз и не прослеживается, сифиане вполне могли позаимствовать эту одну из своих как минимум восьми книг у какого-либо неоплатоника.

(12) Есть и абсолютно обратные примеры: гностические по сути своей тексты, которые не считала таковыми ни христианская Церковь, ни сами гностики, и которых, видимо, нет ни в одном гностическом собрании текстов, когда-либо существовавшем. Это, прежде всего, апокрифическое Евангелие от Никодима, повествующее "о сошествии Христа во ад" с целью искупления и спасения всех томящихся там. Сюжет его очень напоминает соответствующие места в абсолютно гностической Pistis Sophia. Затем это, в весьма значительной степени, новозаветное Евангелие от Иоанна, единственное из канонических евангелий, удостоившееся почтительного гностического комментария, как минимум, валентинианина Гераклеона. По его мнению, оно содержало в себе множество космологических и сотериологических шифров. И это, конечно, новозаветное же Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис Иоанна. В религиоведческой литературе не принято полного отождествления апокалипсисов и космологических текстов, однако, почти во всех случаях стоило бы, на наш взгляд, отказаться от столь искусственных разделений; это относится и к данному Апокалипсису. Е.П. Блаватская также считала гностическими и все новозаветные Послания Апостола Павла, т.к. в них, на ее взгляд, существовал и эзотерический уровень прочтения. Но это, скорее, был уже гнозис в широком смысле, а не гностицизм в нашем. Об уточнении понятия "гностицизм" см., в частности, у Хосроева: Лит., 36).

4. Язык текстов. Космологическая терминология гностиков.

Говоря о проблемах, неизбежно сопутствующих исследователям данных текстов, отметим, прежде всего, проблему языка их оригиналов. Тексты написаны на коптском - языке жителей Верхнего Египта. Ныне этот язык относится к числу мертвых, т.к. еще в средние века в результате арабо-мусульманского подчинения Египта копты, и по сей день составляющие большую часть политической, культурной и военной элиты Египта, не по своей воле стали арабоязычными. Коптский язык славится весьма причудливым порядком расположения слов в предложениях и имеет шесть больших групп диалектов: саидский, бохайрский, фаюмский, среднеегипетский (или оксиринхский), ахмимский и субахмимский. Наши тексты испытали на себе влияние всех шести "больших" диалектов, но, так сказать, по преимуществу, они писались либо на субахмимском, либо на саидском диалектах. Надо сказать, что эти диалекты мало отличны друг от друга (1), по крайней мере, в письменной традиции (2), где большинство сравниваемых слов в различных диалектах отличается не более чем на одну букву. Именно по причине не существенности отличий этих диалектов друг от друга мы не уделяем им внимания в данной работе.

На коптском не создавались, но на него переводились, по большей части в середине IV века, с греческого (3) все дошедшие до нас гностические сочинения, исключая, конечно, только ряд современных собственно гностическим тех манихейских текстов, которые не использовались в Египте. Факт перевода текстов с греческого, кроме того, косвенно подтверждается тем, что многие греческие термины вовсе не переводились на коптский. Это такие термины, как Плерома, Эон, Космос, Сотэр (Спаситель), Типос (Тип), Топос (Место), Морфэ (Форма), Патэр (Отец), Тридинамис (Троесильный) и целый ряд других.

Численные соотношения сущностей гностического космоса представлены такими греческими терминами, как: Триаконтада, т.е. 30, Додекада, т.е. 12, Декада, т.е. 10, Эннеада, т.е. 9, Огдоада, т.е. 8, Гептада, т.е. 7, Пентада, т.е. 5 Тетраксис, т.е. 4, Триада, т.е. 3, Диада, т.е. 2, Монада, т.е. 1 и рядом других.

Позже этот язык еще сыграет свою роль в христианской истории, т.к. на нем будут создаваться произведения Отцов коптского монофизитства (5).

Скорее по своему алфавиту, нежели по словарному запасу и тем более этимологии, коптский язык представляет собой скорее некую смесь греческого, зарождавшихся восточнославянских и латинского языков, чем языков соседствовавших тогда с коптами народов и племен. Что касается этимологии коптских слов, то части слова, которые мы назвали бы суффиксами и окончаниями, у коптов, как правило, ставятся перед корнем слова, но не после него.

Помогли нам в данной работе, в числе прочих книг, оксфордские коптско-английские Coptic Dictionary и Coptic Etymological Dictionary (см. Лит., 48, 47), а также Coptic Version of New Testament (см.Лит., 49) и сопоставления факсимиле наших текстов (см. в Лит.) с их английскими, немецкими и - в более редких случаях - с русскими переводами. Помогли нам также комментарии к переводам текстов и материалы по конкретным текстам в виде докладов на международных коллоквиумах по гностицизму. Такая опора на множество источников и комментарии самых разных ученых позволяет нам здесь судить о детальном содержании коптских текстов с весьма высокой степенью достоверности.



(1) это хорошо видно из сопоставления идентичных фрагментов разных текстов, предпринятого А.Л. Хосроевым в Лит., 36

(2) подобно тому, как в России, например, литературный русский язык везде - на огромной территории! - одинаков, а разговорные диалекты различны: можно ли сразу догадаться, например, что "бурак" и "свекла" означают один и тот же предмет?

(3) как это поняли еще при изучении Pistis Sophia, перевод которой на коптский Ю. Николаев (в Лит., 16) считал крайне непрофессиональным, т.к. он "изобиловал ошибками и многочисленными повторами и явно указывал на начавшуюся в III веке деградацию гностицизма"; Е.П. Блаватская же считала вышеназванные недостатки сохранившихся текстов специальными трюками, призванными запутать "непосвященного" читателя

(4) или Провидение; иногда в контексте повествования более уместен перевод Пронойи как "Пред-Мысли"

(5) напомним, что монофизитская христианская церковь, в отличие от традиционно гностических школ, существует по сей день в почти неизменном виде со времен раннего средневековья - с IV-VI веков - в частности, в Египте, а в Армении монофизитство даже по сей день является государственной религией

5. Заключительные замечания, в том числе о методологии исследования.

Нельзя не упомянуть и о том, что, несмотря на значительное облегчение работы исследователей гностицизма после 1945 года - года открытия нашей Библиотеки, более или менее исчерпывающее тему исследование всех гностических текстов вряд ли когда-нибудь вообще будет возможным. Смысл многих "темных пятен", имеющихся только в одних наших текстах, можно было бы наверняка прояснить, только если бы ортодоксальными христианами не были в IV-м и более поздних веках сознательно уничтожены как многие гностические евангелия, так и оригинальные труды гностических авторов. Например, особенно неоценимую помощь нам могли бы оказать 24 (!) тома эзотерических Комментариев к неким "христианским Евангелиям", авторство которых многие историки поздней античности приписывали Василиду Александрийскому.

Признавая приоритет академической науки, там, где это возможно (в основном в Примечаниях - см. Прим. 2 к данной главке - в части, касающейся текста Pistis Sophia), мы также уделили внимание теософскому взгляду на гностицизм как на неотъемлемую часть восточного эзотеризма в свете всем очевидного синкретизма гностических учений; мы упоминаем здесь и частные выводы теософского характера, касающиеся отдельных фрагментов исследуемых текстов.

Совершенно необходимым в данной работе также представляется нам обращение - с сугубо сопоставительными целями - к текстам из других гностических Кодексов (1) и, прежде всего, к тексту Четырех Книг Пистис Софии (далее - Pistis Sophia) (2) - трактата, который, в силу его объема и колоссальной многоплановой содержательности был когда-то назван британским исследователем религий Ближнего Востока Ч. Кингом "гностической Библией" (см. Лит., 88).

Теперь мы переходим непосредственно к анализу космологических текстов, а в конце данной работы обратимся к текстам, являющимся космологическими лишь косвенно или только содержащими элементы космологии (т.е. завершим уже начатый немного выше - там пока только валентинианских - анализ таких текстов). При этом мы умышленно не будем располагать статьи о тех или иных текстах в той последовательности, в которой они расположены в самих Кодексах (хотя авторы одной работы, а именно - Лит., 115, и поступили иначе), т.к. в них они были собраны (не считая двух случаев - II,4&5 и III,3&4) совершенно бессистемно.



(1) Помимо тринадцати Кодексов из Наг Хаммади нам известны более или менее изученные еще в конце XIX века Берлинский Папирус 8502, Кодекс Брюса, или Брюсианский (при этом Безымянный гностический гимн из Кодекса Брюса - единственный из перечисленных текстов, "официально" переведенный на русский язык, см. Лит., 33), а также Аскевианский, или Лондонский Кодекс, куда входит Pistis Sophia. Здесь мы позволим себе - с целью дальнейшего сопоставления их с интересующими нас текстами из Наг Хаммади, найденными на полвека позже - кратко проанализировать содержание двух (точнее, трех) текстов Кодекса Брюса - Текста без названия и двух Книг Иеу.

Начнем с Текста без названия. Надо сказать, что, несмотря на то, что этот текст рафинированно-космологический, т.е. почти начисто лишенный антропологии (только однажды упоминается Первый Человек вне его последующих Эманаций), собственно гностической дуалистической философии (в середине текста только однажды невразумительно сказано, то Сущее отделилось от Не-Сущего, т.е. от зла, от Хиле, или Материи), этики и христологии (только однажды в конце текста упоминается "вечно живой Иисус", но о его роли почти ничего не говорится) и связанную с ней сотереологическую доктрину (кажется, вся она заключена в хвалебных гимнах), нам он здесь менее всего интересен. По трем причинам.

Во-первых, его подробное рассмотрение выходит за рамки заявленной нами темы. Во-вторых, его "недостатком" является как раз его рафинированность и в то же время изрядная запутанность его повествования. (Интересно, что анализ некоторых текстов из Наг Хаммади, таких как Зостриан, затруднен вовсе не из-за их запутанности, но почти исключительно из-за их плохой сохранности). И, в-третьих, все собственно космологические категории и находящиеся в последних его главах постепенно "вырастающие" из них гимнические фрагменты (кстати, именно они, при общей хорошей сохранности текста, сохранились довольно плохо) не несут в себе почти ничего принципиально нового - того, с чем бы мы уже не сталкивались, разбирая тексты из Наг Хаммади. Однако почти не несут.

Отличием данного трактата (одним из английских переводчиков - Лит., 93 - еще в 1918 г. названного Апокалипсисом, причем, на наш взгляд, без веских на то оснований) от других космологических текстов является четкая акцентация на числе 12, а также то связанное с ней обстоятельство, что в тексте даются конкретные характеристики Двенадцати Глубин и Двенадцати Отцовств, в других трактатах обычно только упоминаемые. Интересная параллель прослеживается здесь с 1 Енох. 15.76: "И на пределах земли видел я открытыми для всех ветров двенадцать врат (Врата есть и в гностических текстах, преимущественно в Pistis Sophia - А.М.), из которых выходят ветра (Ветра - очень распространенная космологическая категория, встречающаяся в текстах Наг Хаммади, тяготеющих к неоплатонизму - А.М.) и дуют на землю. Трое из них открыты на лице неба (на востоке), и трое на заходе, и трое на правой стороне неба, и трое на левой" и т.п. - далее подробно описываются функции всех врат и ветров.

Итак, вот как описываются в нашем Тексте без названия 12 Глубин, служащие, видимо, некими неприступными вратами, точнее, рвами перед замками Эннеад Отца (не Превышнего, но Отца - Первого Демиурга), присутствующих и в прочих космологических текстах:

"Первая Глубина - Все-Мудрость, из которой произошли все Источники.

Вторая Глубина - Все-Мудрость, из которой произошла всякая Мудрость.

Третья Глубина - Все-Тайна, из которой изошли все Тайны.

Четвертая Глубина - Все-Гнозис, из которого изошло всякое Знание.

Пятая Глубина - Все-Целомудрие, из которого изошло всякое Целомудрие.

Шестая Глубина - Безмолвие, и в нем пребывает всякое Безмолвие.

Седьмая Глубина - Невещественная Дверь, из которой изошли все Вещества.

Восьмая Глубина - Праотец, из которого вышли все прочие Праотцы.

Девятая Глубина - Все-Отец, или Само-Отец, и Отцовство его пребывает в Нем, и он один - Отец для них.

Десятая Глубина - Всесильный, из которого изошла всякая Сила.

Одиннадцатая Глубина - та, в которой пребывает Первый Невидимый, из которого изошли все Невидимые.

Двенадцатая Глубина - Истина, из которой изошли все прочие Истины."

Чуть позже из текста мы "достоверно" узнаем, что над всеми этими Глубинами есть еще и Безмерная Глубина. У этой Глубины есть Сердцевина, причем самое сердце ее превосходит мощью и величием Плерому в целом:

"И в Сердцевине Безмерной Глубины пребывает Пять Сил, которые названы следующими именами:

Первая названа Любовью, из которой исходит всякая Любовь.

Вторая названа Надеждой, которой вознадеялся Единородный Сын Божий.

Третья названа Верой, которую исповедуют Тайны Невыразимого.

Четвертая названа Гнозисом, которым был познан Первый Отец...

Пятая названа Покоем, дарованным как Внешним, так и Внутренним, ибо в нем было сотворено Всё."

Что касается Отцовств, то они эманируют, по-видимому, из Эннеад, общим числом 12. Эннеады постоянно встречаются в античном герметизме (см., в частности, Наг Хаммади, VI,6), а также у неоплатоников (см. Эннеады Плотина). В нашем тексте сначала появляются Три Эннеады, инспирируемые, по всей видимости, Все-Матерью (о ней чуть ниже), затем каждая из них эманирует еще по три, итого - 9, всего и получается 12 Эннеад, "по числу месяцев в году". Таким образом, первая из этих Эннеад вообще не учитывается. Итак, вот характеристики Отцовств:

"Первое Отцовство суть Бесконечный Аспект, и Тридцать Сил, являющиеся Бесконечными, окружают его.

Второе Отцовство суть Невидимый Аспект и Тридцать Невидимых окружают его.

Третье Отцовство суть Непонятный Аспект и Тридцать Непонятных окружают его.

Четвертое Отцовство суть Невидимый Аспект. Тридцать Невидимых Сил окружают его.

Пятое Отцовство суть Всесильный Аспект, и Тридцать Всесильных окружают его.

Шестое Отцовство суть Все-Мудрый Аспект, и Тридцать Все-Мудрых окружают его.

Седьмое Отцовство суть Всезнающий Аспект, и Тридцать Всезнающих Сил окружают его.

Восьмое Отцовство суть Неподвижный Аспект, и Тридцать Неподвижных Сил окружают его.

Девятое Отцовство суть Несотворенный Аспект, и Тридцать Несотворенных Сил окружают его.

Десятое Отцовство суть Недвижимый Аспект, и Тридцать Недвижимых Сил окружают его.

Одиннадцатое Отцовство суть Все-Тайный Аспект, и Тридцать Все-Тайных Сил окружают его.

Двенадцатое Отцовство суть Троесильный Аспект, и Тридцать Троесильных Сил окружают его."

Интересно нам также и то обстоятельство, что в тексте жестче, чем в других трактатах делается акцент на позитивно-созидательной роли Женского Начала Космоса (и речь не только о том, что все Божества здесь андрогинны). В этой связи стоит отметить, что для гностиков в целом привычная нам Христианская Троица, во-первых, включает в себя совсем другие Божественные Сущности (Иисус и Его Отец в каноническом христианстве- т.е. Бог Ветхого Завета, существуют здесь на несколько более низких ступенях Бытия, причем ветхозаветный Бог находится даже не в Плероме), а во-вторых, часто, как и в нашем случае, отождествляет, так сказать, Бога - Духа Святого с "Богом-Матерью" (здесь она названа Все-Мать), т.е. Святой Дух, как мы с этим еще столкнемся в Апокрифе Иоанна (где фигурирует Незримый Девственный Дух - Барбело, женская Сущность) и далее, у гностиков обычно женского рода.

Интересно, что многочисленные повторы собственно в космологических частях текста одних и тех же, по сути, Имен и пассажей совсем не походит на ошибки и домыслы переписчика или (и) переводчика с греческого на коптский, как это подозревают, например, в случае с Pistis Sophia многие исследователи последней. В нашем тексте такие повторы как будто специально призваны гармонировать с такими же повторами Имен (иногда тех же, иногда других) - с целью подчеркнуть уважение молящихся к ним - в гимнических частях Текста без названия. Более или менее о том же самом мы могли бы говорить в случае с Зострианом и Марсаном - текстами, опирающимися, скорее всего, на среднеплатоническую традицию в античном эзотеризме, но из-за их плохой сохранности можем только предполагать это.

Теперь немного о Книгах Иеу.

Хорошо известны Египетская и Тибетская Книги Мертвых. Но есть и христианские Книги Мертвых, и таковыми являются две гностические Книги Иеу из Кодекса Брюса. На сегодняшний день даже людям, интересующимся гностицизмом, мало что известно об этих Книгах. (2-я Кн. Иеу частично - гл. 45-47 - в русском переводе публиковалась М. К. Трофимовой в Лит., 33, тогда как 2-я Кн. Иеу состоит из 11-ти глав - 42-52.)

Интервалы в самом тексте занимают комплексные символические диаграммы, указывающие на многочисленные "Имена Бога и Сил". Не вызывает сомнений, что эти Имена использовались как мантры, озвучиваемые в ритуальных декламациях. Имена, приводимые в этих диаграммах (которые не переведены с коптского и даже не помещены в переводах на европейские языки в виде транслитерации) состоят из длинных серий гласных звуков, которые, подобно Великому Имени "ИЕУ", предназначались для речитатива или пения. Такая техника Посвящения в Божественные Имена встречается и в других ритуальных традициях Ближнего Востока (например, в Каббале или в Авраамовой Абуляфии) для изменения сознания в медитации. Необходимо помнить, что сердцевина Гнозиса - индивидуальный опыт погружений в божественные сферы. Книги Иеу воспроизводят как часть космологических построений гностиков, так и часть ритуалов, использовавшихся в мистериях Посвящения и медитациях, направленных на достижение измененных состояний духовного сознания.

Христос в этих книгах является ключевой фигурой (хотя это так далеко не во всех текстах "христианского гностицизма"), и чтобы осознать его роль в этих Книгах, нам необходимо помнить, что они были созданы этническими египтянами, ставшими христианами уже в поздне-эллинистический период, примерно с начала II по начало IV вв. нашей эры (действительно, здесь вряд ли речь может идти о переводе с греческого, как это, видимо, было в случае с Pistis Sophia; хотя в тексте и используются греческие буквы, это, скорее всего, заимствования из мистерий Древней Эллады). Египтяне здесь, несомненно, преобразовали свои древние верования, выраженные ими в Египетской Книге Мертвых, в христианскую форму. Так, Христос сочетает в себе функции Хоруса (или Харона у греков) как проводника душ, Анубиса как поддерживающего их равновесие и Маата как Принципа Истины (между которыми и вынуждены балансировать все поступки умерших), Тота как хроникера результатов этого испытания, Осириса как судьи и Тифона как палача.

Египтяне осознавали сходство между смертью как Посвящением и эзотерическим символизмом Посвящения как смертью, поскольку понимали, что оба этих опыта, по самой сути своей, внетелесны. Именно поэтому Христос наставляет своих учеников придерживаться высочайших этических требований и духовной дисциплины. Даже поверхностное чтение Книг Иеу ярко высвечивает такой подход, резюмировать который можно словами, сказанными Иисусом еще в Первой Главе Первой Книги: "Благословен тот, кто распял мир, и кто не дал миру распять его".

Книги Иеу насыщены колоссальным материалом для исследователей гностической космологии и сотериологии (и, кстати, совсем "не избалованы" их вниманием), поэтому целью данных заметок является лишь исследование одной, но ключевой их темы - темы восхождения души (напомним, что в том же Кодексе Брюса, или Оксфордском Кодексе, есть фрагмент несохранившегося текста, вероятно, полностью посвященного путешествиям души, но этот фрагмент по содержанию ближе, скорее, к IV Книге Pistis Sophia, а отчасти и к III-й, чем к нашим Книгам.)

В Книгах Иеу Христос четко дает понять: чему бы он ни учил, всё это душа должна сделать после того, как покинет тело. Причем тело здесь явно рассматривается как механизм функционирования сознания, а душа как носитель личных качеств человека. В тексте Христос затрагивает различные уровни реальности, отталкиваясь от уровня "здесь и сейчас". Он, как и в текстах Нового Завета, как и в других гностических евангелиях, особенно в Книгах Пистис Софии, пользуется языком символов, неких видений, метафор и аналогий. Так, то, что происходит на данном уровне Реальности в течении Посвящения переживается здесь также как смерть, поскольку в обоих случаях душа покидает тело для того, чтобы познать данную Реальность. Следовательно, Посвящение и есть парафраз смерти, а наиболее близкой аналогией смерти является Посвящение. Таким образом, резонно изучать герметические и гностические практики (причем сведений о первых куда больше, чем о вторых), завеса таинственности над которыми приоткрывается нам в Книгах Иеу, чтобы понять, как гностики понимали процесс умирания человека.

Привилегией людей, как учит нас любая эзотерическая религиозно-философская система, является то, что люди, в отличие от животных (которым доступно только посмертное путешествие), могут дважды совершать путешествие души. Предваряет этот опыт посвятительно-мистериальная стадия, где они, в том числе, подвергаются весьма тяжелым - и не только духовным - испытаниям. Затем это уже опыт восхождения души и погружение в движение сокрытых процессов Космоса для того, чтобы загладить карму (у гностиков есть божества, ответственные "за карму" - Судьба, она же Геймарменэ, и Мойра, или Доля) и изменить характер своих будущих инкарнаций (метемпсихозов у пифагорейцев и платоников); и, наконец, задачей гностика является повтор этого опыта после смерти тела. Эти постулаты очень хорошо применимы к практике раннехристианского гностического эзотеризма (тогда как для "традиционного" христианства с точки зрения душеспасения важен, похоже, только опыт страданий), равно как и к духовной практике пост-гностических школ: тамплиеров, франкмасонов, розенкрейцеров и т.п. Хотя женщины также могут совершать подобное путешествие, а в ряде случаев гностические тексты явно делают им знаки повышенного внимания (достаточно вспомнить III Книгу Pistis Sophia, почти всю состоящую из "мистической беседы" Иисуса именно с Марией Магдалиной), в наших Книгах речь идет о т.н. Мужских Путешествиях.

В основном душа должна управлять внутренним видением через сознательную и обдуманную визуализацию, фокусирующуюся, в свою очередь, на каждой планете (вспомним, что современная астрология именно это нам и советует, советовали это и гностические астрологи). Поэтому в Первом Мужском Путешествии мы смотрим на планеты. Но это только некий разбег. Второе Путешествие требует от нас рассматривать смерть как Посвящение. Таким образом, если Первое Путешествие священно, то Второе - посвятительное. Вот почему наше Второе Путешествие дает нам возможность как бы перепрограммировать наши будущие воплощения.

Итак, что мы видим в тексте? В Первом Путешествии, во-первых, Душа уносится из тела, так что это уже определенно внетелесный опыт. Во-вторых, грехи смываются, или карма стирается. Они трансформируются в Чистый Свет. То есть скрытые процессы в Космосе направлены на освобождение души или, как минимум, на изменение характера будущих воплощений человека. В-третьих, есть еще и Второе Мужское Путешествие, состоящие из семи ступеней. Душа достигает Сокровища Света, а уже находясь внутри него

а) Следует внутрь Смотрителей, символизируемых гностиками буквами Α , альфа, а в Первом Путешествии - Лунным Путем (Тропой),

б) Следует внутрь Трех Аминь, символизируемых гностиками буквой Ε (эпсилон), а в Первом Путешествии - Путем Меркурия [Солнца - примечание В.Ф.],

в) Следует внутрь Близнецов, символизируемых гностиками буквой Η (эта), а в Первом Путешествии - Путем Венеры [Меркурия - примечание В.Ф.],

г) Следует внутрь Троесильного, символизируемых гностиками буквой Ι (йота), а в Первом Путешествии - Путем Солнца [Венеры - примечание В.Ф.],

д) Следует внутрь Порядков (Чинов) Пяти Деревьев, символизируемых гностиками буквой Ο (омикрон), а в Первом Путешествии - Путем Марса,

е) Следует внутрь Семи Гласов, символизируемых гностиками буквой Υ (ипсилон), а в Первом Путешествии - Путем Юпитера,

ж) Пребывает в Месте Невыразимых, символизируемых гностиками буквой Ω (омега), а в Первом Путешествии - Путем Сатурна.

(Подобные выкладки, конечно, бессмысленны для непосвященных. Ведь здесь зашифрованы пути правильного разумения, видения, Откровения, воображения, интуиции и вдохновения. Нам не понять этого, просто читая об этом, это надо пережить в личном, непосредственном опыте, считали авторы наших Книг и вкладывали в уста Иисуса именно такое понимание Истины. Всё вышесказанное, пожалуй, является хорошим ответом недоброжелателям гностиков, считавшим все их построения надуманными и схоластическими.)

В-четвертых, освобожденные души пребывают в Месте Невыразимых (Сущностей) Сокровища Света. В-пятых, на каждом шагу душе даются Печати и Тайны, поскольку она уже стяжала Тайны прежде, чем изошла из тела. Это делается для того, чтобы во время Первого Путешествия мужчина ощутил боль и обрел свою рану, которая исцелит его душу. То есть, чтобы он осуществил Глубокие Мужские Познания Света. (Вспомним, кстати, о том, что гностические тексты, особенно Pistis Sophia, населены персонажами с ярко выраженным мужским началом: Дитя Ребенка - он же, по версии М.К. Трофимовой - Сын Сына - Троемужеский Ребенок и т.п.)

(2) Трактат Pistis Sophia, названный так его первым переводчиком М. Шварцем по имени одного из Эонов гностической космологии, или Лондонский, или Аскевианский Кодекс (от имени его первого английского хозяина - сэра Аскью; не забудем, что Англия тогда была колониальной державой и славилась еще и не такими трофеями, как Pistis Sophia), был переписан, вероятно, в IV веке и является не слишком качественным, как это справедливо подметили Г. Йонас в своем "Гностицизме" (Лит., 12) и Ю. Николаев (Лит., 16) в своей работе В поисках Божества (с лишними повторениями и, возможно, терминологической путаницей) переводом с не сохранившегося греческого оригинала, датируемого учеными концом II-го века н. э. Однако мы не согласны как с Йонасом, так и с Николаевым в том, что этот трактат являет собой пример "разложения гностической мысли": ведь видимые нам огрехи - лишь на совести переводчика (или вовсе переписчика).

Первые статьи о Pistis Sophia были опубликованы в 1770 г. в British Theological Magazine британским исследователем Ч. Уойдом, а затем - им же во Франции и Германии в 1773 и 1778 годах соответственно. Рукопись оригинала находится в Британском музее, куда она попала из частной коллекции в 1785 году; она содержит 4 книги и в общей сложности 384 страницы в едином и "современном переплете". Интересно, что впервые частичный перевод с латинского (на который с коптского ее перевел М. Шварц в 1848 году), на английский, был осуществлен лишь в 1887 году Ч. Кингом в его труде о гностиках (Лит., 88). В 1895 году появляется полный французский перевод Амелинью, в 1905 – полный немецкий, а в 1896 году – полный английский комментированный перевод (все три перевода делались непосредственно с коптского). Впоследствии предпринимались и другие переводы на эти и прочие европейские языки, но качественных из них было немного; среди последних - комментированный перевод Г.Р.С. Мида 1921 и 1924 года, а также В. Мак-Дермотт в альманахе Nag Hammadi Studies в 1978 году (Лит., 124).

Приведем здесь насколько возможно краткое содержание и краткий же анализ всех четырех Книг Pistis Sophia, поскольку этого (по крайней мере, в России) еще не делалось; нет также в нашей стране полного русского перевода этих Книг. Опираться поэтому будем, в основном, на коптский оригинал, английский перевод и исследование текста в Лит., 124, а также на фрагментарные русскоязычные исследования (т.е. на Лит., 27, 29-33).

После того, как Иисус воскрес из мертвых, он начал посвящать своих учеников в тайны Гнозиса, однако принципиально не во все тайны (во многих других гностических текстах такого рода ограничений не было вовсе). А повествовал Иисус своим ученикам об устройстве Вселенной, "поучая их только до Мест Первой Тайны (позже в тексте сам Иисус полностью отождествлен с этой Первой Тайной, подобно тому, как в конце Апокрифа Иоанна он отождествляется с Совершенной Пронойей, или Пред-Мыслью Всего - А.М.), которая внутри Покрова, которая внутри Первой Заповеди, то есть (до) Двадцать четвертой Тайны Внешней и Ниже, - (из) тех [Двадцати Четырех Тайн], которые пребывают во Втором Пространстве Первой Тайны, которая прежде всех Тайн - до Отца в форме голубя". (Надо заметить, что в конце 2-й Книги, т.е. в главах 83-101, полукосмологических - полусотериологических тайн, достойных посвящения в них учеников, становится заметно больше.)

В прочих гностических текстах в форме голубя предстает не Отец Иисуса, а Дух (видимо, то же самое, что Дух+Барбело Апокрифа Иоанна), снизошедший на него при крещении. Здесь вообще интересно то обстоятельство, что, хотя наш текст как минимум на половину своего объема является космологическим, в очень строгом смысле таковым может считаться лишь содержание первой главы его Первой Книги, поскольку там максимально подробно перечислены разного рода Сущности, причем в апофатической манере, даже без обстоятельного отграничения - в ряде случаев его мы увидим позже, но в весьма фрагментарном виде - Сущностей Эонов Плеромы, Тринадцатого Эона и Низших Миров. Это говорит о том, что наш трактат, несмотря на его уже легендарную многогранность, все же скорее сотериологический, и космология, сколь бы подробной иногда она не была здесь, имеет подчеркнуто прикладной смысл.

Но вернемся к первой главе Первой Книги и к Первой Тайне. Иисус говорил о ней только то, что она - "та, которая окружает Первую Заповедь, и Пять Разрезов, и Великий Свет, и Пять Помощников (Парастатаи), и всё Сокровище Света". Судя по тому, что спасение в трактате понимается как возвращение всего сущего в это Сокровище, его можно смело отождествить с Плеромой всех без исключения прочих текстов.

"А еще не сказал Иисус своим ученикам обо всем исходящем из всех Мест Великого Невидимого, и о Трех Троесильных, и о Двадцати Четырех Невидимых, и обо всех их Местах, и их Эонах и всех их Чинах, как они эманировали, - о тех, которые суть Эманации Великого Невидимого, - и об их Непорожденных, и об их Самопорожденных, и об их Порожденных, и об их Звездах, и об их Непарных, и об их Архонтах, и об их Властях (Экзоусиаи), и об их Господах, и об их Архангелах, и об их Ангелах, и об их Деканах, и об их Литургах, и обо всех Домах их Пространств, и обо всех Чинах каждого из них. И не сказал Иисус своим ученикам ни обо всем исхождении Эманаций Сокровища, ни об их Чинах, как они исходят; и не сказал он им об их Спасителях, - каковы они согласно Чину каждого из них, - и не сказал он им, кто страж у каждого [из Врат] Сокровища Света, и не сказал им о Месте Спасителя-Близнеца, который суть Дитя Ребенка; и он не сказал им ни о Месте Трех Аминь, в какие Места они эманировали, и не сказал им ни о Пяти Деревьях, в какие Места они эманировали, ни о других Семи Аминь, которые суть Семь Гласов, каково Место их и как они распространились. И не сказал Иисус своим ученикам о Пяти Помощниках (Парастатаи), какого они вида или в какие Места привнесены. И не сказал он им, каким образом распространился Великий Свет или в какие Места он привнесен; и не сказал им ни о Пяти Разрезах, ни о Первой Заповеди, ни в какие Места они привнесены. Но он только прямо говорил им, поучая их, что они существуют, - но об их эманации и о Чине их Мест согласно тому, как они существуют, он не сказал им. Вот потому они также не узнали, что внутри этой Тайны находятся и другие Места. И он не сказал своим ученикам: "Я изошел из этих Мест прежде, чем вошел в эту Тайну и прежде, чем вышел из нее". Но он говорил им, поучая их: "Я изошел из этой Тайны". Вот поэтому они и думали об этой Тайне, что она - Совершенство всех Совершенств и что она - глава Всего и что она - Всецелая Плерома, ибо Иисус говорил своим ученикам: "Эта Тайна - та, которая окружает всё, о чем я говорил вам всем со дня, когда встретил вас, до дня сегодняшнего". Вот потому и думали ученики, что нет ничего внутри этой Тайны." То есть ученики понимали Первую Тайну как своего рода Бога-Отца нынешней христианской теологии, или Метропатора Апокрифа Иоанна, т.к. Иисус сознательно утаивал от них то, что это не так, видимо, считая своих учеников еще не готовыми к восприятию всей полноты истины.

В день полнолуния следом за Солнцем на Иисуса снизошла Великая Сила Света, эманировавшая из Двадцать Четвертой Тайны "от Внутренних Частей до Внешних Частей", т.е., видимо, от Плеромы до Гистермы, что, очевидно, является намеком на то, что Плерома отражается в Гистерме, т.к. все 24 Тайны, очевидно, изначально покоятся в Плероме и никуда "не деваются", пребывая во Втором Пространстве Первой Тайны. Это снисхождение происходило на глазах учеников, приводя их в благоговейный трепет.

Это зрелище продолжалось от восхода солнца до трех часов пополудни, после чего в Падших Мирах случилось великое смятение Сил и Властей, их Мест и Чинов, а также не на шутку встревожились земные люди. Это, в свою очередь, продолжалось "до девятого часа следующего дня". Нетрудно предположить в такой хронологии эзотерический шифр, аналогичный хронологиям браминов в Древней Индии (дни и ночи Брамы, Юги и Кальпы и т.п.) и отражавший целые мега-эпохи в жизни Земли и Космоса.

Притянув к себе Славу Силы света своего, Иисус поведал ученикам своим, что отныне он вернулся в те Места, из которых изошел во имя спасения достойной того части человечества. Всё дальнейшее изложение в тексте космической драмы - не более чем ретроспектива, здесь прямая речь Иисуса перемежается с вопросами либо толкованиями событий (по просьбам Иисуса) из уст его учеников.

Так, в 7-й главе Иисус говорил, что принес "в мир" 12 Сил 12-ти Спасителей (из) Сокровища Света. "В мир", однако, не значит сразу на Землю, но начал Иисус свое победное шествие с Середины Архонтов Сферы, где принял облик Гавриила (в нашем тексте - не Архангела, как в Библии, но Ангела Эонов), причем он, как и часто впоследствии, не был узнан Архонтами Эонов. Там он нашел Елизавету, мать Иоанна Крестителя и заронил в нее Силу Малого Иеу, Благого, который в Середине, а через Елизавету эта Сила мгновенно оказалась в теле Иоанна Крестителя. Здесь же, как и в Новом Завете ("Иоанн - это Илия...") присутствует связка с Ильей Пророком: "В Месте Души Архонтов, которую ему (Иоанну) следовало получить, я нашел душу Илии Пророка в Эонах Сферы... и снова отнес ее Деве Света, а она дала своим Приемщикам (Паралемптаи). Они отнесли ее в Сферу Архонтов и заронили ее в чрево Елизаветы. Сила же Малого Иеу, который из Середины, и душа пророка Илии были связаны в теле Иоанна Крестителя". Между прочим, здесь, как и в Новом Завете, более чем прозрачный намек на то, что Иисус учил о реинкарнациях, хотя ортодоксы до сих пор предпочитают голословно отрицать это обстоятельство.

В 8-й главе Иисус рассказал, как передал своей земной матери, Марии, Первую Силу, взятую им у Барбело, то есть собственное тело, которое он "носил в Вышине" (т.е. здесь, очевидно, - в вышних областях падших миров). А вместо души он заронил в нее Силу, взятую им у Великого Саваофа, Доброго, пребывающего в Месте Правого. После этого Иисус заронил 12 Сил 12-ти Спасителей Сокровища Света, взятых у 12-ти Слуг Середины, в Сферу Архонтов.

Затем постепенно, начиная с 10-й главы, Иисус начинает вести речь о нескольких Одеяниях, в которые он облачается, и Свет которых производит немалый переполох "в стане врага". Эти Одеяния оказываются населенными различными светлыми Сущностями; так, в Тайне Славы Первой Тайны, пославшей Иисусу Силу, было два Одеяния. "В Первом - вся Слава всех Имен всех Тайн и всех Эманаций Чинов Пространств Неизреченного. А во Втором Одеянии - вся Слава всех Имен всех Тайн и всех Эманаций, тех, которые пребывают в Чинах двух Пространств Первой Тайны. И в этом Одеянии, которое мы послали тебе, - Слава Имени Тайны Вестника, то есть Первая Заповедь, и Тайны Пяти Разрезов, и Тайны Великого Посланника Неизреченного, являющегося Великим Светом, и Тайны Пяти Предводителей, которые суть Пять Помощников (Парастатаи). А также в этом Одеянии пребывает Слава Имени Тайны всех Чинов Эманаций Сокровища Света, и их Спасителей, и [Тайны] Чинов этих Чинов, которые суть Семь Аминь, и которые суть Семь Гласов, и Пяти Деревьев, и Трех Аминь, и Спасителя-Близнеца, то есть Дитя Ребенка, и Тайны Девяти Стражей Трех Врат Сокровища Света. А также в ней - вся Слава имени [всех тех], которые справа, и всех тех, которые в Середине. И, более того, в ней вся Слава Имени Великого Невидимого, то есть Великого Праотца, и Тайна Троичной Силы, и Тайна всего их Места, и Тайна всех их Невидимых и всех тех, кто в Тринадцатом Эоне, и Имени Двенадцати Эонов и всех их Архонтов, и всех их Архангелов, и всех их Ангелов, и всех пребывающих в Двенадцати Эонах, и вся Тайна Имени всех тех, которые пребывают в Геймармене (т.е. Судьбе у др. греков) и во всех Небесах, и вся Тайна Имени всех, пребывающих в Сфере, и их Небосводов, и всех тех, кто пребывает в них, и всех их Мест."

Далее следует, наверное, самое туманное место во всем тексте, внятного истолкования которого, как нам представляется, не смог дать никто, кроме Е. Блаватской в Лит., 6 - в ее статье о Pistis Sophia. Вот начало этого куска: "Узри теперь же, - мы послали тебе это Одеяние, которое никто не узнал, от Первой Заповеди Снизу, ибо Слава ее Света ее сокрыта в ней, и Сферы, и все Места от Первой Заповеди Снизу [этого не узнали]. Узри же ныне, и скорей облачись в это Одеяние. Приди к нам, чтобы мы пришли к тебе облечь тебя по приказу Первой Тайны в два Одеяния твоих, которые пребывают для тебя у Первой Тайны от начала до времени, заповеданного Неизреченным, (содержавшим их Имя)." Блаватская полагает, что это обращение непонятно кого непонятно к кому - искусный шифр, обозначающий у индусских браминов "Великий День Будь С Нами", или окончание Маха-Кальпы, а у гностиков - реинтеграция всей без остатка Гистермы обратно в Плерому.

На Одеянии, вверенном Иисусу, были труднопереводимые коптские слова, истолкованные Блаватской (кроме нее пока никто не пытался) следующим образом: "Одеяние, чудесное Одеяние Моей Силы". В 11-й Главе описано, как в этом невероятно светящемся Одеянии Иисус взлетел в Вышину, к Вратам Небосвода, быстро преодолев их и вызвав панику Архонтов, Властей и Ангелов, между прочим, признавших в нем Господа Всего и воспевших даже впоследствии хвалы Внутренней Части Внутренних Частей, т.е. некоей сердцевине Плеромы.

В 12-й Главе Иисус восходит к Первой Сфере, причем здесь и далее, продвигаясь всё дальше, он светится на порядок, а то и более, сильнее, чем в предыдущей области. В Домах этой Сферы, расположенных за ее Вратами, "развязались все их (Архонтов) узы, и их Места, и их Чины, и каждый покинул свой Чин", т.е. вознесся на более высокую ступень духовной эволюции. Нечто подобное всякий раз будет происходить и в дальнейшем: во Второй Сфере, т.е. в Судьбе (13-я глава), в Великих Эонах Архонтов, у их Врат и Покровов (Гл. 14), в 12-ти Эонах (Гл. 15, где по приказу Первой Тайны Блюститель Света Иеу, т.е., видимо, уже не Малый, а Великий Иеу, стал устанавливать для этих Эонов некие астрологические рамки их деятельности, чтобы резко ограничить тот вред, который от них исходил). В Гл. 16 Иисус уже сам устанавливает подобные рамки в Месте, где Эоны "воевали со Светом".

Затем в тексте, вплоть до конца Четвертой Книги, начинается уже полноценный диалог Иисуса с учениками. Так, сперва Мария уточняет рядом собственных выводов подробности того, как Иисус отнял влияние у Астрологов и Предсказателей Преступивших Ангелов и заставил Сферы их действовать по Иисусову усмотрению. Затем Филипп интересуется, зачем вообще это следовало делать, после удовлетворившись ответом Иисуса: "... ради спасения всех душ".

Интересен ответ Иисуса на следующий вопрос Марии, касающийся как раз очищения всех душ. Этот процесс многоступенчатый. Иеу, Блюститель Света, отвечал за его ход лишь до тех пор, "пока не исполнилось Число Мелхиседека, Великого Приемщика (Паралемптоса) Света" (библейского, как мы знаем, персонажа, многократно встречающегося и в текстах из Наг Хаммади, где есть даже отдельный одноименный текст - IX,1), очистившего тогда Силы Ангелов и Архонтов и понесшего их Свет в Сокровище Света. Тогда как материальный (хиле) осадок их после очищения от него их Сил (Света) был передан Литургам всех Архонтов, которые сделали из него души людей, зверей и птиц и бросили на Землю. То есть процесс эволюции высших существ "мира сего" сопровождался зарождением и инволюцией существ низших: дистанция увеличивалась. Однако в тексте постоянно подчеркивается, что Иисус, взяв астрологические законы на себя, постоянно "урезал" их (Сущностей Судьбы и Сферы) Периоды Влияний. Для чего? Вот как он сам говорит об этом: "... (потому что) иначе никакая материальная душа не спаслась бы, но они погибли бы в огне, в том, что пребывает в плоти Архонтов". Здесь, продолжая мысль Блаватской, мы тоже находим некую аналогию в индуистской Веданте: известно, что Кали-Юга, или век железа, т.е. зла и раздоров, там длится значительно меньший срок, чем остальные, более благоприятные для жизни всего живого, Юги.

Иисус же, рассказывая затем о том, что произошло с ним в Двенадцати Эонах (где он Силой своего Одеяния Света отобрал Силы у обитавших там Троесильных, Великих Праотцов, Непорожденных, Самопорожденных, Порожденных, Богов, Искр, Звезд, Деспотов Места, продолжал говорить о последующем изменении их Периодов Влияний.

Персонаж, именем которого назван наш текст - Пистис София - появляется только в 29-й главе, тогда как раньше она не упоминалась вообще. Иисус обнаружил ее "ниже" Тринадцатого Эона "совсем одну", т.е., как и в других текстах, лишившуюся андрогинной пары своей. Она скорбела (что впоследствии стало причиной ее многочисленных покаяний, о которых ниже), что "не взяли ее в Тринадцатый Эон", т.е. в Высшую Область Низших Миров, или в Срединную Область ряда текстов, здесь - в Вышину, где находилось ее Место. Читаем дальше:

"И случилось, (что) когда она продолжала петь хвалы Свету в Вышине, взглянули все Архонты, которые при Двух Великих Троесильных, и ее Невидимый, обрученный с ней, и двадцать две другие Эманации Невидимых, - ибо Пистис София и ее Сизигий, они и прочие двадцать две Эманации составляют Двадцать Четыре Эманации, те, которых эманировал Великий Невидимый Праотец, он и Двое Великих Троесильных".

Затем Мария захотела узнать, как же София оказалась ниже Тринадцатого Эона. В ответах Иисуса есть нечто чрезвычайно интересное для нас. В частности, из них мы узнаём, что в этом тексте и в данной гностической традиции (жаль, неясно, в какой именно: вероятно, всё же не валентинианской, т.к. в ней София была бы ответственна за сотворение Низших Миров, как и в прочих традициях) София не пытается что-то сделать без своей андрогинной пары (Сизигия) но, напротив, по приказу Первой Тайны обращается к Вышине, чтобы своими молитвенными гимнами просветлить ее, т.е. сделать то, что "теперь" уже, после ее неудачи в этом деле, за нее делает Иисус, тоже, заметим, по приказу Первой Тайны. В том, что происходит дальше, виновата как будто не она сама, как в иных текстах, а сущности 13-го Эона.

Итак, Пистис София "перестала вершить Тайну Тринадцатого Эона, но пела хвалы Свету Вышины, который увидела в Свете Покрова Сокровища Света... В то время, как она пела хвалы Месту Вышины, все Архонты, пребывающие в Тринадцатом Эоне, - те, которые ниже, - возненавидели ее, ибо она пресекла их таинство и пожелала идти к Вышине и быть над всеми ними. Из-за этого они разгневались на нее и возненавидели ее; и этот Великий Аутадес (Дерзкий) Троесильный, - Третий Троесильный, тот, который пребывает в Тринадцатом Эоне, тот, который ослушался, - не эманировав весь Очищенный (Свет) своей Силы, пребывающей в нем, и не предоставив свой Очищенный Свет в то время, когда Архонты отдали свой Очищенный (Свет) ему, пожелал, тем временем, стать господином надо всем Тринадцатым Эоном и над теми, кто пребывает ниже него... Когда Архонты Тринадцатого Эона разгневались на Пистис Софию, которая была над ними, что они ощутимо возненавидели ее. И этот Великий Аутадес (Дерзкий) Троесильный, - тот, о котором я уже говорил вам только что, - он также разгневался на Пистис Софию и возненавидел ее ощутимо, ибо она задумала идти к Свету, который выше его. И он испустил Великую Силу с ликом Льва; и из своей материи, находившейся в нем, он испустил другое множество материальных Эманаций, очень жестоких, и он послал их в Места Ниже, в Части Хаоса, чтобы они теснили там Пистис Софию и отняли бы у нее Силу ее, ибо она задумала идти к Вышине, что над всеми ними, и перестала снова вершить их таинство. Но она продолжала горевать и искать Свет, который увидела. И возненавидели ее Архонты, которые пребывают, или которые остаются в Тайне. И все Стражи, которые у Врат Эонов, также возненавидели ее... И по завету Первой Заповеди (не путать с Первой Тайной - А.М.) этот Великий Аутадес (Дерзкий) Троесильный, который суть один из Трех Троесильных, преследовал (Пистис) Софию в Тринадцатом Эоне, чтобы заставить ее обратить взор к Частям Ниже для того, чтобы она увидела в этом Месте его Силу Света, - ту, которая с ликом льва, - и возжелала бы ее, и пошла бы к этому Месту, чтобы отнять Свет у нее... И она взглянула вниз. Она увидела его Силу в Частях Ниже. И не знала она, что та принадлежит этому Аутадесу (Дерзкому) Троесильному, но она думала, что та - из Света, который видела от начала в Вышине, который был от Покрова Сокровища Света. И она задумала: Пойду-ка я в это Место без Сизигия моего (вот только когда это происходит, а не "сразу", как, к примеру, в Апокрифе Иоанна - А.М.), возьму Свет, сотворю себе Эоны Света для того, чтобы я смогла идти к Свету Светов, который в Превышней Вышине. И, задумав это, она вышла из своего Места, Тринадцатого Эона, и снизошла к Двенадцати Эонам. Архонты Эонов преследовали ее и гневались на нее, ибо покусилась она на величие их. Она же снова вышла из Двенадцати Эонов, и снизошла в Места Хаоса, и приблизилась к Силе Света с ликом льва, чтобы сожрать ее. Но окружили ее все материальные Эманации этого Аутадеса (Дерзкого). И Великая Сила Света с ликом льва пожрала Силы Света в Софии, и очистила Свет ее, и сожрала его. А материю ее заронили в Хаос. Она (материя) начала быть в Хаосе Архонтом с ликом Льва (самостоятельно, а не в результате сознательных действий Пистис Софии, как в Апокрифе Иоанна): половина его - Пламенем, другая его половина - Тьмою, то есть Иалдабаофом... Когда же это случилось, София ослабела чрезвычайно. И снова эта Сила Света с ликом льва возжелала отнять у Софии все Силы Света; и все материальные Силы этого Аутадеса (Дерзкого) в тот же миг окружили Софию, (и) они теснили ее."

Так Пистис София и попала в свою западню. Затем добрая половина оставшегося текста посвящается попыткам ее освобождения и ее благодарственным гимнам, пропетым уже после окончательной удачи в этом деле. Теперь - всё по порядку.

Пистис София, осознав страшную бедственность своего положения, последовательно взывает к Свету Светов с тринадцатью Покаянными Гимнами (как сказано в тексте устами самой Пистис Софии, согласно числу Эонов, под которыми она теперь пребывала). В тексте приводится полностью каждый из этих гимнов, после чего ученики, по просьбе Иисуса, по очереди трактуют каждое из ее покаяний, опираясь на канонические библейские Псалмы Давида (заметим, что в данной гностической традиции, т.о., никакого презрения к "иудейской Библии" не наблюдается, наоборот). При этом Псалмы приводятся практически полностью, их перевод с греческого на коптский вполне, на наш взгляд, качественен и адекватен. Надо заметить, что об этих Псалмах все ученики говорили одно и то же, а именно, что их "однажды изрекла твоя (Иисуса) Сила Света через пророка Давида".

Ниже приводятся номера Покаянных Гимнов Пистис Софии (см. по этой теме, в частности, Лит., 23) и соответствующие им Псалмы:

1 - 68, 2 - 70, 3 - 69, 4 - 101, 5 - 87, 6 - 129, 7 - 24, 8 (гл. 47) & 8 (гл. 48) - 30, 9 - 34, 10 - 119, 11 - 51, 12 - 108, 13 - ничего.

После всех этих покаяний, по словам Иисуса, "... Исполнилось то время, когда она должна была быть вызволенной из Хаоса. И только из самого себя, минуя Первую Тайну (!!), я выделил Силу Света, я отправил ее вниз, в Хаос, чтобы смогла она вознести Пистис Софию из Глубоких Мест Хаоса и принести ее в Высшее Место Хаоса, пока не поступил бы приказ Первой Тайны о том, что она должна будет быть полностью вознесенной из Хаоса. И моя Сила Света вознесла Пистис Софию к Высшим Местам Хаоса. Тотчас же случилось, когда Эманации Аутадеса (Дерзкого) последовали за Софией, когда она была вознесена к Вышним Местам Хаоса".

Таким образом, Пистис Софии еще долго предстояло находиться словно "в подвешенном состоянии" где-то на границах Хаотических Областей, но главное уже было сделано. В это время Пистис София начинает петь уже Хвалебные Гимны (их было также 13) Силе Света Иисуса, причем начиная со Второго Гимна их поет уже как бы не сама София, а Чистая Сила Света внутри нее, восстановленная в ней в результате ее предыдущих Покаяний и успевшая для этого "достаточно окрепнуть". Ученики же Иисуса, по его просьбе, истолковывали их содержание с помощью Од Соломона, Сына Давидова (входящих в число т.н. "новозаветных апокрифов", перевод их на коптский авторами Pistis Sophia также был выполнен очень добросовестно; см. об этих Одах подробнее в оксфордском (1983 г.) сборнике авторских переводов The Apocryphal New Testament), но не только. Например, если первые два Хвалебных Гимна Пистис Софии, следующие за ними слова Иисуса, 4-й, 5-й, 11-й, 12-й и 13-й Хвалебные Гимны Пистис Софии толкуются его (Иисуса) учениками с помощью 5-й, 1-й, 6-й, 25-й и не идентифицированной Од Соломона соответственно, то 3-й - с комментариями к нему самого Иисуса - и с 6-го по 10-й Хвалебные Гимны - снова с помощью Псалмов Давида, которые, как мы видим (не забудем, что они, в отличие от соломоновых Од, -канонические тексты) играют в Pistis Sophia огромную роль, в разных пропорциях встречаясь там в двух (в 1-й и 2-й) из 4-х книг нашего трактата, а во Второй Книге и вовсе занимают не менее трети всего ее объема. (На 2-м Хвалебном Гимне - с главы 63 - начинается текст 2-й Книги Пистис Софии, на 11-м - на главе 82 - по версии Ч.У. Кинга (см. Лит., 88) и Г.Р.С. Мида (1921, 1924гг. издания) начиналась 3-я Книга, хотя теперь (см. нем. или англ. переводы текста - соответственно Шмидта, Тилля или Мк.Дермот) мы знаем, что это не так: 3-я Книга начинается только со 102-й главы. А поскольку разбивка на главы хотя и была согласована между авторами разных переводов текста, но по сути своей - произвольна, уточним: 1-я Книга завершается на 47-й стр. коптского текста, 2-я - на 255-й, 3-я - на 352-й, 4-я - на 384-й страницах.)

Интересно, что промежуточные реплики Иисуса между изложением им различных Гимнов Пистис Софии и их истолкований его учениками также содержат разного рода космологические фрагменты (как, собственно, и сами Гимны, но только не толкующие их Псалмы и не Оды), весьма путаные, с часто повторяющимися в них эпизодами, лишь слегка видоизмененными. Впрочем, каких-либо Сущностей, не упоминаемых еще в первых главах нашего трактата, мы там не встретим, равно как и их функций, не упоминаемых в других текстах, поэтому подробно останавливаться на этом здесь не имеет смысла.

Третья иЧетвертая Книги Пистис Софии (4-я начинается со 136-й главы и заканчивается 146-й, т.о., эта Книга самая короткая в этом грандиозном тексте, и, как полагает ряд исследователей, вообще была в греческом подлиннике отдельным текстом) т.е. около трети всего текста, если судить по количествам коптских страниц, посвящены почти исключительно сотериологической (т.е., напомним, душеспасительной проблематике), которая уже встречалась в тексте и ранее. Разница лишь в том, что, во-первых, в двух последних Книгах гораздо меньше привязок к космологическим процессам, там речь в основном идет об участии в спасении достойных либо наказании недостойных теми Сущностями, которые "давно" уже статичны с точки зрения занимаемых ими мест и ролей в Космосе. Во-вторых, речь в них идет только о спасении \ наказании исключительно людей, тогда как в предыдущих книгах речь преимущественно шла о, если и не высших по отношению к людям, то, по крайней мере, сверхчувственных сущностях.

Так, в Третьей Книге (см. о ней подробнее в Лит., 27, 32) Спаситель, вновь, как и в Первой Книге, называемый в тексте привычным нам именем Иисус, а не Первой Тайной, беседует о спасении душ уже преимущественно с Марией Магдаленой, чьи ответы на его вопросы и просьбы вызывали у него наибольший восторг прежде. Обсуждается природа греха и участь в этой связи трех различных типов людей: пневматиков, психиков и гиликов, т.е. духовных, душевных и плотских людей. Здесь и доктрина метемпсихоза, с которой мы уже сталкивались, в частности, в конце текста Апокрифа Иоанна (позволим себе категорически не согласиться с М.К. Трофимовой, утверждавшей в Лит., 27, что в Апокрифе якобы "отвергается идея переселения душ": там она очень четко отвергается только для постигших "истинный гнозис" и вообще потому безгрешных), и указания на то, кто конкретно из Сущностей за что отвечает как при жизни человека, так и после его физической смерти. Душа, влекомая в земной жизни Духом Обманным, им же и ведома после смерти, и этот дух передает ее разного рода Приемщикам Сил и Властей, осуществляющим свою часть искупляющего вину наказания этой души.

Кстати, из текста этой Книги, как и 4-й, очень хорошо видно, что никаких "вечных адских мук" для грешников гностики не признавали. Так, душа, пройдя через Эоны Архонтов Мест Слева (!) и отведав сполна возмездия за свои грехи, через Приемщиков Света поступает в распоряжение Девы Света (гл. 112), которая опечатывает эту душу (вероятно, Пятью) Печатями и Славами Гимнов (которые у души как будто заранее "с собой", т.е. она не получает от Девы Света что-то инородное своей собственной сути), а затем семь других Дев утверждают все эти Печати, их Крещение и их Помазание, готовя, очевидно, душу к новым земным перевоплощениям. Затем в дело вступают уже Приемщики Мелхиседека, а затем и он сам. После этого душа, наконец, попадает в Сокровище Света, и на этом ее мытарства заканчиваются. Впрочем, текст возвращается к ним в последующих главах 3-й Книги, но только для некоторых уточнений и дополнений, спровоцированных соответствующими вопросами учеников Иисуса, особенно Марии в главах 130-135.

Отличие Четвертой Книги Pistis Sophia от Третьей заключается в том, что в ней, во-первых, конкретизируются различные наказания за различные грехи человеческие, также ждущие каждого после его физической кончины; во-вторых, здесь уже сам Иисус, а не Пистис София, обращается к Иао с молитвами о спасении и последующем мессианизме своих Апостолов. Интересно, что в первых главах Книги, 136-139, продолжается сугубо космологическое повествование Иисуса, казалось, окончательно переведенное в куда более "прикладную" плоскость еще в начале Третьей Книги. Сам Иеу (видимо, здесь Иао - он же) при этом назван Отцом Отца Иисуса, Пистис София - дочерью Барбело (без всяких опосредований, в отличие от многих других космологических по преимуществу текстов), впервые (учитывая, что наш трактат, скорее всего, является самым поздним из всех написанных когда-либо гностиками) указывается точное число Архонтов в каждом Эоне - по 1800, причем их "связал Иеу", а над ними "поставил 360", т.е. по числу дней в году (тогда полагали, что в году именно 360 дней). В других текстах мы тоже встречаем 360, но целых Эонов, а не только смотрящих за иными Эонами Архонтов. А над 360-ю Архонтами - Пять Великих Архонтов: Хронос, Арес, Гермес, Афродита и Зевс. Таким образом, "стараниями" Иеу, Гермес, верховное божество древнегреческого пантеона, оказывается здесь лишь последним из "Пяти Великих", и то не Превышних Богов, а каких-то презренных Архонтов. Возможно, в этом тексте маятник постепенно качается от былого гностического неприятия "ветхозаветных истин" к полемике с греками вообще и неоплатониками в частности ("первый залп" был, как мы помним, дан Плотиным в его Эннеадах, часть которых носит название "Против гностиков...").

Интересно также отметить, что в главе 140 наполовину невнятные в предыдущих Книгах астрологические откровения о каких-то Периодах Влияний, Треугольниках и Четырехугольниках, Поворотах Сферы и проч. конкретизированы в связи с участью людских душ (значит, Страшный суд вершится не всегда, а при определенном расположении светил). Опуская здесь участь душ, упомянем только, что Зевс = Малый Саваоф, Добрый, Бубастис = Афродита; Овен = Второй Эон Сферы; Телец = Третий Эон Сферы и т.п., т.е. всё, как в привычной нам авестийской системе, видимо, и переработанной здесь. Таким образом на 12 Эонов Сферы приходится "наших" 12 Знаков Зодиака, что вполне логично. Интересны сроки небесных возмездий грешным душам: несколько раз повторяются цифры, явно содержащие шифр "истинных" сроков, т.к. в античные представления о метемпсихозе не входили столь малые периоды промежуточных состояний души, если речь не шла о детях, умерших в очень раннем возрасте и потому, кстати, еще безгрешных. Вот эти цифры: четырежды по 11 месяцев и 49 дней - для клеветников, четырежды по 3 года и 6 месяцев для убийц, трижды по 3 месяца, 8 дней и 2 часа для грабителей и воров, трижды по 20 месяцев - для воров, дважды по 11 лет (!) для кощунствующих (нельзя не вспомнить слова Христа в Новом Завете, что "не простится только хула на Духа Святого"), дважды по 11 лет - для, по-современному выражаясь, гомосексуалистов.

Заканчивается наш трактат намеком на постоянно происходящие Парады Планет, известные и астрономам, и простым обывателям, также связанные с возмездием для душ (не забудем о том паническом страхе, который вызывали эти Парады у людей в течение всего европейского Средневековья).

Закончим и мы наш рассказ о Книгах Pistis Sophia очередной пространной иллюстративной цитатой из нее на только что обозначенную тему:

"Иисус сказал: "Тот, кто совершал все грехи и все преступления, и отыскал Таинства Света, и сотворил их, и свершил их, и не оступился, и не согрешал, тот будет наследовать Сокровище Света". Иисус сказал (еще) своим ученикам: "Если Сфера вращается, и Хронос и Арес идут позади Девы Света, а Зевс и Афродита идут впереди Девы Света, причем пребывают они в своих собственных Эонах, то раздвигаются Покровы Девы Света. И она бывает радостна в то время, так как видит перед собой обе эти светлые звезды. А все души, которые она бросит в тот час в Круг Эонов Сферы для того, что они явились в мир, станут праведными и добрыми и отыщут на сей раз Таинства Света. Она отправляет их в другой раз, чтобы они нашли Таинства Света. Если же, наоборот, Арес и Хронос идут впереди Девы Света, а Зевс и Афродита позади нее, так что она не видит их, то все души, которые она бросит в это время в Творения Сферы, будут лживыми и гневными и не отыщут Таинств Света"."