А. Ю. Мома
Космологический аспект в исследовании гностицизма I-IV вв.

Глава III

В данной главе мы обратимся только к части таких текстов, т.к. некоторые из них уже были коротко проанализированы нами в Предисловии (и в относящихся к нему Примечаниях) к данной работе, а о Мысли Нории (IX,2; см. Лит., 112) упоминали ранее в Примечаниях в основной части (1). Среди текстов из Библиотеки Наг Хаммади, о которых мы, однако, еще не рассказывали здесь отдельно, т.е. вне прямого увязывания с чисто космологическими трактатами (в основной части) или со школами (в Предисловии), находятся следующие шесть текстов: Рассуждение об Огдоаде и Эннеаде (VI,6), Мелхиседек (IX,1), Мысль Нории (IX,2), Апокалипсис Адама (V,5), Апокалипсис Павла (V,2), а также Доктрина Нашей Великой Силы (VI,4).



(1) Не повторяя того, что было сказано выше о самой Нории, скажем о тексте лишь то, что он, будучи явно вспомогательным по отношению к какому-то иному трактату (его перевод на русский не занимает и страницы), тем не менее, является не просто своего рода молитвенным приложением к чему-то иному, но текстом, который, будь он несколько длиннее, вполне мог бы быть полноценно космологическим. Этому мешает, впрочем, не только его длина, но и почти полное отсутствие объяснения приведенных там имен. Приведем здесь примерно две трети текста Мысли Нории и в ряде мест прокомментируем его:

Отец Всего, Эннойя Света, обитающая в Вышинах над (Областями) Низшими, Свет, обитающий в Вышинах, Голос Истины, Прямой Нус (он же, очевидно, назван ниже Великим Нусом Невидимого), Недоступный Логос и Несказанный Голос, Непонятный Отец! Это - Нория, которая взывает к ним. Они слышат, и они получили ее в Месте ее навеки. И они дали его ей в Отце Нуса, Адамасе (именно он наделен той самой Мыслью Нории, именем которой назван текст), а также [в] Голосе Святых (у Нории есть Четыре Святых Помощника, но это вряд ли Помощники, или Парастатаи из Pistis Sophia, а скорее иносказательные Четыре Света Апокрифа Иоанна и многих других текстов - А.М.) для того чтобы могла она отдохнуть в несказанной Эпинойе, для того чтобы [она] могла наследовать Первый Разум, который [она] получила, и чтобы [она] могла отдыхать в Божественном Аутогене, и чтобы она [также] могла накопить сама себя, подобно тому, как она также унаследовала Живой Логос, и чтобы она могла быть соединенной со всеми Нерушимыми, и говорить с Разумом Отца..."

1. Рассуждение об Огдоаде и Эннеаде (VI,6).

Эта версия заглавия текста (по-английски - The Discourse on The Ogdoad and The Ennead) суть результат дословного перевода греческих слов Огдоада и Эннеада, переписанных коптским шрифтом в самом тексте. Эта версия приводится в сборнике Gnosis And Hermeticism... (Лит., 75), тогда как менее удачное, на наш взгляд, название дано в Лит., 115 (стр. 321): The Discourse on the Eighth and Ninth - Рассуждение о Восьмой и Девятой. Хотя его заголовок и был утерян, этот трактат опознан исследователями (см. там же) как герметический в силу использования в нем имен Трисмегиста и Гермеса, а также его близкого сходства с преимущественно знакомыми нам герметическими трактатами.

Текст в форме диалога описывает процесс руководства посвящением в мистический опыт (в виде подготовки и последующего восхождения в Огдоаду, а затем и в Эннеаду), осуществляемого духовным наставником (мистагогом). Однако уже то обстоятельство, что он "попал" в гностический Кодекс, говорит о том, что гностики, вообще не чуждые религиозного синкретизма, считали этот текст также и своим.

Очевидно, что текст был составлен в Египте. Это следует из ссылок в нем на город Диосполис, а также из того факта, что в начале трактата можно найти иероглифические персонажи и богов с лицами животных. Обозначение мистагога как Гермеса и Трисмегиста также указывает на Египет. Вероятной датой написания трактата является, в силу сходства его положений с мыслями среднего платоника Альбиния, II в.н.э.

Итак, Огдоада и Эннеада подразумевают соответственно Восьмую и Девятую Сферы, окружающие землю. В древние времена это означало, что первые Семь Сфер были царствами Солнца, Луны и Планет, Низших Сил, чей контроль над человеческой жизнью не был непременно (впрочем, как и для большинства гностиков) благим. Восьмая и Девятая Сферы, таким образом, означают начало Божественного Царства, уровни, неподконтрольные Низшим Силам, но также и включающие в себя предыдущие семь и восемь Сфер соответственно. В тексте Огдоада также отождествляется с Присутствием Вселенского Разума, а Эннеада - с самим Вселенским Разумом.

После смерти душе предстоит путешествие через Семь Сфер, и после успешного продвижения через них она должна достичь Восьмого и Девятого Уровней соответственно, в которых она и испытает вечное блаженство (2). Более того, Восьмая и Девятая Сферы могут также указывать на грядущие стадии духовного развития. Трактат, очевидно, подразумевает реальную возможность восхождения в еще одну Сферу, более высокую - Десятую, названную Безмолвием (Сиге), где пребывает сам Бог (!). (3 )

Всё это, как нетрудно заметить, неплохо стыкуется с доктриной каббалистического Древа Сефирот, которых тоже десять. Таким образом, космология трактата, хотя и не являлась, очевидно, основной целью его создания (просто потому, что ее в тексте немного), в отличие от чисто гностических недосказанностей и откровенного тумана в ряде ранее рассмотренных текстов, является целостной и потому явилась в нашей работе последним объектом рассмотрения в отдельной главе.



(2)Если бы этот текст был гностическим по своему характеру, эти Семь Сфер (кстати, Quispell предпочитает переводить название как On the Eighth and Ninth Sphere; см. Лит., 70, стр. 205), или Гебдомада, непременно имели бы и Эманации более высокого характера, которые бы или рассматривались так или иначе подробно, или просто упоминались бы. Также и Огдоада с Эннеадой минимум однажды присутствовали бы во множественном числе, т.е. с упоминанием \ описанием более низких Огдоад и Эннеад.

(3)Нечто подобное мы встречаем в двух Книгах Иеу из Кодекса Брюса - также герметических, по сути, текстах, но подвергшихся, в отличие от нашего трактата, вторичной христианизации.

2. Мелхиседек (IX,1).

Этот трактат - единственное сочинение из Корпуса Наг Хаммади, которое обособляет, даже, пожалуй, о-пределяет того самого "Священника Наивысшего Бога", встреченного патриархом Авраамом согласно Бытию 14.18 (ср. Псалтирь, 110.4). Мелхиседек был первоначально написан на греческом, возможно, в Египте. Наиболее вероятная дата написания -  III в. н. э., хотя, вероятно, что он появился и ранее (позднее).

Заглавие трактата частично сохранилось на одном из фрагментов, воссоздающих стр. 1 Кодекса IX. К сожалению, этот кодекс находится в весьма плачевном состоянии. Только 19 (из 745) строк текста трактата Мелхиседек полностью сохранились, и более чем 50% всего текста не читаются даже с помощью предположительных умозаключений в квадратных скобках. Так что с тех пор, как не осталось ни одной другой копии трактата, можно получить лишь очень несовершенную картинку его содержания; а если что и дошло до нас относительно сохранным, то и оно допускает более чем одну только интерпретацию. Поэтому нижеследующий отчет должен быть осмыслен с учетом этих предостережений.

По жанру данный трактат является апокалипсисом, этаким специфическим "апокалипсисом Мелхиседека". Он включает в себя откровения, предположительно данные небесными посредниками Мелхиседеку, который и передает эти откровения немногим избранным. Кстати, стилистика позволяет именно читателю видеть себя одним из них.

Трактат можно условно разделить на три основные части:

Первая часть (стр. 1-14). Текст, видимо, начинается с краткого обращения Мелхиседека к Иисусу Христу, но очень вскоре следует откровение, адресованное Мелхиседеку Небесным Вестником, чье имя было открыто как Гамалиэль. Важной особенностью этого откровения, адресованного "священнику Всевышнего Бога" (ср. с Бытием, 14-18), является пророчество служения, смерти и воскресения Спасителя, Иисуса Христа. Оно также включает в себя пассаж, предсказывающий приход "докетических еретиков" (т.е. представителей большинства гностических школ), которые будут отрицать физическую реальность воплощения, смерти и воскресения Иисуса. Сам же Мелхиседек играет в этом откровении некую роль во имя будущей высокой священнической должности, предначертанной ему (особенно на стр. 5). Завершается это первое откровение трактата пророчеством о конечном торжестве над смертью.

Вторая часть (стр. 14-18 (?)). Преисполненный радости, Мелхиседек возносится и предпринимает ряд ритуальных действий, которые могут также обеспечить нас некоторым пониманием культовой жизни общины, для которой в целом и предназначено было данное писание. Так, мы кое-что узнаем о благодарственных молитвах, крещении, принятии священного имени и принесении духовных жертвоприношений. Эта часть - литургическая, и в нее входит также целая цепочка призываний-восхвалений, каждое из которых начинается словами "Свят Ты", адресованными обитателям Небесного мира. Особый интерес для нас представляет то, что большинство упоминаемых здесь имен этих божественных сущностей встречается и в таких гностических текстах, как Апокриф Иоанна и др. трактатах, отождествляемых с сифианским и Барбело-гностицизмом. Эти имена - Барбело, Гармозель, Ориэль, Давейфэ, Элелет и др.

Третья часть (стр. 18(?)-27). Вторая череда откровений переносит Мелхиседека в будущее, вновь акцентируя внимание на распятии и воскресении Иисуса Христа. Но в это время (если наша реконструкция столь фрагментарного текста является корректной) он и явился во имя понимания того, что духовный триумф Христа над его врагами будет триумфом самого Мелхиседека!

Наш трактат, таким образом, представляет особый интерес для историков религий: ведь это, в самом деле, смесь иудейской, христианской и гностической традиций. Присутствие же в нем фигуры Мелхиседека бьет в самую точку: здесь он не только древний "священник Всевышнего Бога", известный нам из Библии; он возвращается к нам еще и как эсхатологический "высокий священник" и "священный воин". (4)

В нашем же трактате появление Мелхиседека в конце времен связано с судьбой Иисуса Христа, с его воплощением, смертью и воскресением. Другими словами, Иисус Христос здесь и есть сам Мелхиседек! Эту идея, видимо, результат соответствующего токования написанного, очевидно, ранее, новозаветного Послания к Евреям, 6.18-20, 7.1-4. (5 )Более того, идея о том, что Мелхиседек есть "Сын Божий" (т.е. что он идентичен Иисусу Христу) имела большое влияние на ряд раннехристианских кружков, особенно в Египте.

Можно ли сказать что-то определенное относительно религиозной общины, для которой был написан наш трактат? Епископ Саламский, живший в IV в. на о. Кипр, устами Епифания рассказывает о христианской секте, члены которой называли себя "мелхиседекианами" (Ерес., 55).Очевидно, они принадлежали к многочисленным тогда "иудеохристианам". Сравнение рассказа Епифания с Мелхиседеком открывает нам вполне достаточно особенностей, позволяющих предположить, что последний был написан в группе "мелхиседекиан". Это такие особенности, как прославление священства Мелхиседека, христология документа, настаивающая на истинно человечной природе Христа (мелхиседекиане не были гностиками).

Какая же из гностических особенностей четко прослеживается в нашем тексте? Это: привнесения божественных имен из гностической мифологии (о чем уже упоминалось), фрагмент теогонического мифа, гностическая интерпретация райской истории (стр. 9-10) и обращение к "детям Сифа" (стр. 5). Единственно возможное объяснение наличия данных особенностей в тексте состоит в том, что более ранняя форма трактата подвергалась процессу редактирования в гностическом духе: позднейший редактор текста был гностиком, отождествившим Мелхиседека-Христа с гностическим спасителем Сифом. Этот редактор и привнес в текст различные гностические черты, находимые в нем сейчас. Окончательная форма Мелхиседека является, таким образом, продуктом сифианского гностицизма. Другие объяснения здесь, разумеется, тоже возможны. Одно из них вполне очевидно: наш текст мог родиться в иудейско-гностической школе, вроде наасенов, иустиниан и т.п.



(4) Помимо Сиге есть в тексте и прочие чисто гностические категории, употребляемые, впрочем, весьма бессистемно: Эоны (явно не только во временном смысле), Сила (Динамис), Восемь Стражей и Пятнадцать Степеней (обе категории встречаются, в частности, в Pistis Sophia), Семь Архонтов Вещества (семеро детей Протоархонта в Апокрифе Иоанна и др. текстах).

(5)На упомянутые выше особенности трактата проливает свет такой иудейский апокалиптический материал, как фрагменты Мидраша Мелхиседека из Кумрана (11Q Мелх.) и Книга Тайн Еноха.

3. Апокалипсис Адама (V,5).

Что касается данного текста, то его, как и только что рассмотренный текст, принято считать результатом некоего философского компромисса между гностиками и иудео-христианами. Однако наш текст, как и предыдущий, скорее всего сифианский гностический текст, опирающийся на библейское Бытие лишь фрагментарно и явно в качестве отправных точек для повествования (6).

Такую опору на Библию можно увидеть, например, в самом начале трактата: "Откровение, которое Адам поведал своему сыну Сифу в семисотый год (жизни Сифа) (7), говоря: Внемли моим словам, мой сын Сиф. Когда сотворил меня Бог из земли и Еву, твою мать, я ходил с нею в славе...". Причем под "Богом" здесь (см. здесь и далее в этой главке Лит., 10) явно понимается вовсе не Верховное Божество, но Протоархонт, Демиург низших миров - как и в генетически связанных с нашим текстом Происхождении Мира и Ипостаси Архонтов.

Гнозис Адама обещает людям - аллегорически, конечно - 600-летнюю жизнь в знании Нетленности, "и будут с ними Ангелы Великого Света", который, очевидно, тождественен Плероме как таковой. Это - гнозис Великих Эонов Нетленности, к которому "потомство Хама и Иафета, образующие двенадцать Царств" должны приобщиться вовсе не потому, что они "избранные" в библейском смысле, но в результате сугубо личных духовных усилий. На третьей странице коптского текста (оригинал см. в Лит., 109) начинается в "новозаветном" смысле апокалиптическое повествование:

"Они (8) грядут в ту землю, в которой будут Великие Люди (9), которые не осквернялись и не будут оскверняться никакой страстью... Тогда они обрушат огонь, серу и смолу на тех людей, и огонь и мгла охватят те Эоны, и погаснут небесные светила, и не увидят их Эоны в те дни. И поднимутся Великие Облака Света, и взойдут на них другие Облака Света из Великих Эонов: взойдут Абрасакс, и Сэ(м)бло, и Гамалиил (Гамалиэль) (10), и вынесут тех Людей из пламени и гнева, и возьмут их выше Эонов (11) и Архонтов Сил..."

После этого в тексте две коптских страницы посвящены двенадцати ошибочным толкованиям происхождения человека в Тринадцати Царствах; эти толкования осуждаются автором как неполные как по отдельности, так и вместе. Каждое из тринадцати Царств от первого лица дает свою трактовку антропогенеза, причем от Тринадцатого Царства произошли, очевидно, "обычные" христиане: "Тринадцатое Царство говорит о нем: Рождение любое у их Архонтов - (от) Логоса (12). И получил назначение в том Месте этот Логос. Он получил славу и силу. И так он взошел на воду, чтобы было удовлетворено желание (13) этих Сил."

Эта прямая речь Тринадцати Царств - единственное абсолютно лишенное сумбурности изложение событий в нашем тексте, и становится очевидным тождество этих 13 Царств с 13 Эонами (14),так что эти две (из пяти) страницы текста можно было бы считать чисто (т.е. беспримесно) космологическими элементами трактата, если бы не предельно аллегоризированная форма описания этих Царств, практически не поддающаяся расшифровке (15).

Текст заканчивается в т.ч. упоминанием одной из традиционных сифианских Триад: "Михеу, и Михар, и Мнесинус, те, которые на Крещении Святом и Воде Живой (16), почему вы взывали против Бога Живого голосами беззаконными?" и т.п. Следует отметить, что именно эта Триада и заведует "живой водой крещения". Она же, очевидно, в Евангелии Египтян возглавляет "источник истины и врата вод". При этом другая Триада, также ведающая крещением, - Иессеус, Мазареус, Иесседекеус, в Евангелии Египтян, как и в нашем тексте, называется просто "живой водой", но речь также явно идет о ее "крещенской" функции.

(6)Напомним, как это место выглядит у Павла: "... дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предлежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во "внутреннейшее" (вспомним не только храмовые святилища, но и Внутреннюю Часть Внутренних Частей в Pistis Sophia, а возможно, и в Мелхиседеке, о чем мы не можем судить из-за его плохой сохранности) за завесу (или Покров у гностиков - А.М.), куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником (или Литургом в Pistis Sophia, где Литурги, напомним, обитали не только в низших, но во всех возможных мирах - А.М.) навек по чину Мелхиседека (Чин Мелхиседека можно понимать как чин канонического служения, но можно и как космологическую "пространственную" категорию, встречающуюся, кстати, в той же Pistis Sophia - А.М.). Ибо Мелхиседек, царь Салима (или, возможно, Солмиса в Зостриане - А.М.), - священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, - во-первых по знаменованию имени царь природы, а потом и царь Салима, то есть, царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда".

Надо заметить, что небесное священство Мелхиседека в гностических текстах подкрепляется немалой властью: так, в Pistis Sophia на него возлагается миссия быть Великим Приемщиком Света ("по исполнении Числа Мелхиседека"), причем в его подчинении находится бесчисленное количество прочих Приемщиков, выполняющих предварительную работу по посмертному воздаянию душам или их очищению Светом, вплоть до той возможной в некоторых случаях стадии, когда "...и станет душа твоя потоком чистого света" (Pistis Sophia, гл. 105).

(7)Структура нашего текста (более подробно расписанная в Лит., 116, стр. 147) примерно такова:

1) Ведение. Исповедальная речь Адама Сифу: а) Адам связывает то, что они делают с Евой, со Спасителем, б) Адамовы видения: Три Небесных Человека дают ему Откровение, в) дела Адама и Евы, г) Адам собирается передать откровения Сифу.

2) Следует само это Откровение: а) Конец Поколения Адама, б) Потоп, Первое Искупление, в) Разрушение огнем, Второе Искупление, г) грозные пророчества и Искупление "последних дней", которое, в свою очередь, делится на 6 частей: приход Святителя, восстание Сил против него (похожее на Pistis Sophia), разные мнения о Святителе, в т.ч. сомнения Сил (очень ярко описанные в Pistis Sophia и Апокрифе Иоанна), "последняя битва" и покаяние народов, проклятие отдельных народов, окончательное спасение Семени Сифа (Семя Сифа уже встречалось нам, в частности, в Апокрифе Иоанна, проклятыми же оказываются не буквально "народы", но "плотские", лишенные гнозиса люди, д) откровения на Высокой Горе. 3) Послесловие.

(8)т.е. Слуги Бога Эонов Хиле - Вещества

(9)т.е., очевидно, Духовные Люди

(10)Как видно, автор нашего апокалипсиса опирается на греческую Септуагинту (II в. н.э.), а не на оригинальный текст еврейской Библии, ведь согласно последней Адам родил Сифа на 130-м году жизни, тогда как в Септуагинте и у нас - в 230-м. Еще один аргумент против иудео-христианского прямого влияния на наш текст.

(11)Эонов "Бога", т.е. Протоархонта

(12) т.е. Слуги Великих Эонов, или Эонов Великого Света, или Эонов Плеромы прочих текстов; Абрасакс, Сэмбло и Гамалиэль также многократно встречались нам в Кодексах Наг Хаммади.

(13)т.е. от Слова, как в начале новозаветного Евангелия от Иоанна, но в нашем контексте речь идет, конечно, о Низшей Эманации Логоса, опекающей "обычных" христиан

(14) причем грубое, половое желание, как четко следует из прямой речи Десятого Царства

(15) т.е. с 12 Эонами Архонтов в Pistis Sophia и ряде других текстов + 13-го, или т.н. Эона Середины

(16) даже наиболее видные исследователи гностических текстов не рискуют браться за такую расшифровку; о Воде Живой и ее этимологических связях см. в нашей работе выше - в Прим. к Тройственной Протоэннойе.

4. Апокалипсис Павла (V,2).

В одном из своих Посланий (2 Кор. 12.2-4) Апостол Павел пишет: "Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, - в теле ли, не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, - только не знаю, в теле ли, или вне тела: Бог знает, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать".

Перед нами - семь страниц коптского текста Апокалипсиса Павла, в котором Павел встречает Святого Духа, явившегося ему в виде ребенка на пути в Иерусалим (ср. Деяния Апостолов, 9.3-7). Под влиянием Св. Духа Павел вместе с двенадцатью апостолами идет от Третьего (17) до Десятого Неба, постигая их Тайны. Выражаясь сифианским (18) или валентинианским языком (19), Павел восходит от Триады до Декады, причем всё это - Чины миров низших (Гистермы). Тем не менее, никто из неофитов не удостаивался даже такой чести в других гностических апокалипсисах явно нехристианского происхождения (20). Очевидно, Павел действительно рассматривался гностиками как наивысший Посвященный из числа Апостолов (21).

"Устройство" Третьего Неба в нашем тексте никак не описывается (22), зато в Четвертом Павел узрел "Ангелов, подобных Богам, Ангелов, которые несли душу из Земли Мертвых. Они поместили ее у Врат Четвертого Неба. И эти Ангелы били ее плетью (23)..." Это был ад. (24) Все это очень похоже на повествование в целом ряде глав Третьей Книги Pistis Sophia, где Иисус отвечает на вопросы своих учеников относительно посмертных судеб людей различных степеней греховности (25).

Далее речь идет о диалоге души со сборщиком податей (26), "Место которого - Четвертое Небо". В Пятом Небе Павел уже четко видит Апостолов, дотоле путешествовавших на некотором удалении от него, а также Великого Ангела (27), держащего в своей руке посох (28). Причем с Седьмого Неба Великий Свет светит вниз, на Шестое. А на Седьмом Павел видит "какого-то старика, [...] и его одежды были белыми. [Его Престол], который на Седьмом Небе, был светлее Солнца в семь раз (29).

В целом же из Восьми Небес, в которых побывал Павел, хоть как-то описаны только Четвертое, Пятое, Шестое и Седьмое Небо. Огдоада (Восьмое Небо) (30) в числе прочих Небес только упоминается - как, например, в дохристианском еще Поймандре (Corpus Hermeticum, 1.26) (31), тогда как более или менее подробно об Огдоаде пишут почти все известные нам валентинианские тексты, а также герметический - Рассуждение об Огдоаде и Эннеаде (Наг Хаммади, VI,6) - и митраистские тексты, о которых пишет Ориген (Против Цельса, VI,22).

В целом наш апокалипсис, в отличие от многих прочих, имеет скорее сотериологическую, нежели космологическую направленность. Отсутствие детального описания Небес - лучшая тому иллюстрация.



(17) здесь явная полемика с христианами и их концепцией водного крещения, не принятой многими гностиками, и сифианами в частности

(18)в Лит., 35 было ошибочно указано Четвертое Небо

(19)главным образом, языком Евангелия Египтян

(20)см. валентинианские тексты из Наг Хаммади

(21)В таких текстах, как Аллоген, Зостриан, Марсан, Парафраз Шема (хотя в каждом из этих текстов посещаются, впрочем, и Небеса высших миров) этой чести удостаиваются только духовидцы "экстра-класса".

(22)См., например, Лит. 109. На втором месте в иерархии гностических посвящений, судя по всему, находился Петр - ему посвящено немало места в Деянии Петра и Двенадцати Апостолов (Наг Хаммади, VI,1) и отдельный текст - Деяние Петра в BG 8502. В то же время, заметим, что никаких "Посланий" или "Деяний" других Апостолов, даже Иоанна, мы в гностических Кодексах не встречаем, а упоминания о них ересиологами весьма сбивчивы

(23) что отчасти компенсируется близкой нашему тексту по содержанию апокрифической иудейской Книгой Тайн Еноха (см. Лит., 15, стр. 94): "И взяли меня мужи те, и возвели на Третье Небо, и поставили среди рая. И было то место красоты неописуемой! Увидел я всякие благоцветные деревья со зрелыми и благоуханными плодами. Посреди Места того росло Древо Жизни, на котором почивает Бог, когда входит в рай (т.к. Третье Место для Него - недостаточно "высокое" для постоянного пребывания - А.М.)... и триста светлейших Ангелов охраняют рай..." Тем не менее, у Терьего Неба в Тайн. Енох. Есть еще и северная, адская сторона: это "очень страшное место, где грешников подвергали всяческим мукам".

(24)в схожем месте Тайн. Енох. такого рода адом в Четвертом Небе является только его "северная сторона", тогда как южные его области, напротив, райские, что неудивительно, т.к. Четвертое Небо является срединным из Семи Небес, и поэтому, по принципу симметричности, должно разделяться изнутри.

(25)В обоих текстах фигурирует Паралемптор - возможно, это тот же Приемщик, или даже Великий Приемщик Света - Мелхиседек - в Pistis Sophia

(26)Далее из текста мы увидим, что Сборщик Податей (новозаветный «Мытарь») обитает еще и на Шестом Небе, как и Приемщики в Pistis Sophia, оказываясь весьма мобильным.

(27)он же, очевидно, "Ангел Великого Света..." прочих гностических текстов (28)возможно, этот посох - Одеяние Света из Pistis Sophia

(29) 7х7=49. В Pistis Sophia несколько раз встречается фраза: "Одеяние Иисуса светилось в сорок девять раз ярче, чем в предыдущем Месте". О возможном смысле этой фразы см. наше Прим. 35. К тому же земная жизнь в Бытии часто подвержена семеричному исчислению (т.е. 7х7; см. об этом подробнее в Лит., 73, стр. 160, гл. From Jewish Apocalyptism to Gnosis). Кроме того, очевидно, что под "Солнцем" в нашем тексте понимается аллегоризированное Верховное Божество, что было свойственно, очевидно, не только митаристам.

(30)в Книге Тайн Еноха Первое Небо занимают снег, и лёд, и ангелы, охраняющие эти "страшные богатства", Второе - Место "тьмы непроглядной", третье, как мы помним, биполярно, Четвертое исполнено персонифицированных "шествий, движений и течений солнечного и лунного света", Пятое - Место обитания мрачных "воинов-григореев, число которых двести тысяч, они отвергли Господа вместе со своим князем Сатанаилом", Шестое - Место обитания "Семи Пресветлых и многославных Ангелов", Седьмое - Место "безмерно яркого света и всего воинства Великих Архангелов, Бесплотных Сил, господствующих Начал и Властей, Херувимов, Серафимов, Престолы и Десять Полков Многоокого Светостояния". Огдоада в той же Тайн. Енох. - место обитания самого Бога, куда Енох, впрочем, был допущен.

(31)"Рассказав мне об этом (т.е. о Сущем, о Природе Сущего и о Боге - А.М.) Поймандр (греч. "Пастырь Мужей", Божественное Существо - А.М.) воссоединился с Властями Огдоады, а я, воздав благодарение Отцу всего сущего... начал вещать людям красоту благочестия и познания..."

5. Доктрина Нашей Великой Силы (VI,4).

Как ни странно, словосочетание "Великая Сила" в гностических текстах, если не считать Книг Иеу, встречается в единственном числе нечасто. Слово "сила" одинаково звучит на санскрите и русском, что отчасти доказывает божественно-космическую "принадлежность" термина ("физическая сила" и все производные, очевидно, появились в обиходе позже). У греков же Сила - Динамис, т.е. у них этот термин обретает, в основном, физически-прикладной характер. В обычных же христианских же текстах даже Силы (как и Власти, например) во множественном числе встречаются нечасто, так как им вообще, как правило, чужды космологические сюжеты (32).

Доктрина Нашей Великой Силы является типичной гностико-христианской “историей о спасении”, тем не менее, по ряду косвенных признаков можно понять, что "Сила" здесь употребляется не в "моральном" смысле, но, скорее, в теологическом. Начинаясь с рассказа о сотворении мира, наш текст рассказывает о действиях Божьего закона и благодати в конфликте между добром и злом (причем текст местами до полного тождества походит на Бытие), завершаясь описанием окончательной победы Божественной Благодати.

Трактат является апокалипсисом, причем более в традиционно-библейском, нежели в гностическом смысле, поэтому его кульминация - драматическое описание конца мира. Однако даже здесь прослеживается гностический характер трактата, поскольку он предполагает не "всеобщее воскресение христиан при втором пришествии", но напротив, по-гностически строгую селекцию. Интересно также, что текст рассуждает о "нашем" спасении, словно о чем-то неодушевленном.

Доктрина Нашей Великой Силы - это “манускрипт Всевышнего Бога”. Он, Бог, трансцендентен и пребывает “над всеми Силами”, включая Бога Ветхого Завета, в традиционно гностическом духе названного “Отцом Плоти”. Однако этот Трансцендентный Бог вмешивается в ход истории: он - тот, кто строит ковчег и спасает Ноя от потопа.

Уже из самых первых строчек трактата становится ясным, что человеческое спасение зависит от познания “Нашей Великой Силы”. В типично апокалиптической манере трактат делит всю историю на три Эона, причем здесь под Эоном следует понимать сугубо временной континуум, и в том числе поэтому мы не относим данный текст к космологическим.

Итак, Первый Эон, Эон Плоти, завершается потопом. Во втором, или психическом, Эоне появляется носитель Откровения. Он четко обозначен как Церковь Нового Завета, хотя автор и избегает этого названия и старается подробно не говорить о том, что носитель Откровения и есть Распятый Иисус. Второй Эон заканчивается войной между безумными Ангельскими Властями - Архонтами - появлением антихристоподобной фигуры и разрушением мира огнем. Хотя огонь и пожирает материю, он еще и очищает души. Вместе со “Святыми” очищенные души после этого живут вечно в Нерушимом Эоне Великой Силы (33).

(32)Одно из немногих исключений - Послание к Римлянам апостола Павла, где читаем (8.38-39): "ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить вас от любви Божией во Иисусе Христе, Господе нашем". Похожее место легко найти и в 1-м Послании Петра (3.21-22): "Так и нас ныне... крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа, который, восшед на небо, пребывает одесную Бога, и которому покорились Ангелы, и власти, и силы". Кроме того, в 1 Послании к Коринфянам Павел говорит о земной ипостаси этих Сил так (12.28): "...иным (Бог) дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки".

(33)Тогда как весть Доктрины Нашей Великой Силы в общих чертах ясна, ее детали часто сбивают с толку. Ряд персонажей трактата хорошо известен нам из прочих текстов, посвященных гностической космологии. Мать, например, упомянута здесь (вспомним Все-Мать Зостриана или Мать многих других текстов), но кажется не играющей своей роли в данной истории. Трагедии время от времени повторяются или случаются в неожиданных местах повествования – так, можно понять, что огонь разрушает Вселенную дважды. Связи между эпизодами зачастую порваны, нечто непонятное творится и с личными местоимениями, формами и временами глаголов. Связующее звено бывает трудно провести даже между некоторыми фразами.

Однако ряд проблем данного текста можно разрешить просто при помощи очень внимательного прочтения текста, поэтому вполне возможно, что текст внутренне целен. Тем не менее, другие исследователи считают, что документ имел более чем одну редакцию, т.е. что в прошлом он сопровождался обильными примечаниями. В частности, вопрос о том, лежал ли в основе некоторых частей данной работы оригинальный иудейский апокалипсис, кажется достойным отдельного изучения.