Рафаэль Патай
ИУДЕЙСКАЯ БОГИНЯ

Херувимы

Когда бы и каким бы образам ни поклонялись древние евреи, что частенько случалось в период, закончившийся Вавилонским пленением в 586 г. до н. э., в библейских и более поздних источниках это постоянно и бескомпромиссно осуждается как идолопоклонническая мерзость. Законодательно это отношение закрепилось в приказе отречься от создания и поклонения «вырезанным из дерева образам или любым другим образам божеств». Библейская и более поздняя иудейская религия таким образом стала «неиконической».

Однако исключение подтверждает правило. В случае неиконического иудаизма исключение представляют херувимы, крылатые человекоподобные фигуры, которые были целостными фигурами и, согласно по крайней мере одному раввинистическому мнению, самыми важными фигурами во всех древнееврейских и еврейских святилищах и храмах. Херувимы были, как ни относись к ним, «сотворенными изображениями», и все же они постоянно присутствуют в храмовых действах вплоть до конца Второго еврейского процветания (70 г. н. э.). Более того, в своей последней версии херувимы изображали мужчину и женщину в сексуальном объятии — эротическое действо, которое было сочтено язычниками непристойным, когда они наконец-то получили возможность взглянуть на изображение. И тем не менее вся современная и более поздняя иудейская литература не содержит ни слова, которое могло бы быть воспринято даже как отдаленный намек на осуждение херувимов. Наоборот, их присутствие в святая святых, самой недоступной части Храма, и посвященные им обряды считаются без всяких оговорок самой священной тайной. Лишь эллинистические иудейские авторы, например философ Филон Александрийский и бывший священник Иосиф Флавий, путано говорят о херувимах, несомненно опасаясь, как бы языческие греческие читатели, для которых они писали, не сочли херувимов иудейским эквивалентом статуй богов и богинь и таким образом не усомнились бы в том, что иудеи поклоняются одному невидимому Богу.

Поскольку один из двух херувимов имел женское обличье, то мы обнаруживаем, что, несмотря на запрет иудейских пророков и еврейских мудрецов на поклонение ханаанейским богиням, в Иерусалимском храме сохранялось женское изображение, которое считалось легитимным во все времена. Настоящая глава посвящена изучению херувимов, их истории, их менявшейся внешности и их эволюционировавшей символике.

1. Херувимы из слоновой кости

Раскопки в Самарии во дворце царя Ахава Израильского (873—852 гг. до н. э.) принесли нам несколько маленьких табличек из слоновой кости, находка которых в царской резиденции дала ей название «дом из слоновой кости» (1). Среди табличек есть одна, на которой изображены две сидящие женские фигуры, глядящие друг на друга. Они показаны в профиль, с вытянутыми вперед руками, под обеими руками у них по крылу, верх которого на уровне нижней линии руки. В обеих руках фигуры держат по некоему предмету, возможно по большому цветку, напоминающему лотос. Спина прямая; ноги же согнуты так, что фигуры соприкасаются коленями, ягодицами упираются в пятки. Руки и ноги обнажены, а на плечах большие, отделанные бахромой воротники, с шеи на грудь спускаются нагрудные пластины. На головах египетские уборы, которые плотно прижаты ко лбу и свободно свисают на плечи, открывая уши. Увенчаны они полым венцом, поднимающимся вертикально. Между двумя фигурами вертикально расположен ритуальный предмет с таким же венцом на верхушке, снизу нечто четырехугольное, поддерживаемое хрупкими вывернутыми ногами. Предмет концентрирует на себе внимание двух фигур, которые как будто защищают его или обмахивают своими крыльями (2).

Каким бы ни был смысл этого предмета из слоновой кости, это самое правдоподобное из найденных изображений херувимов, которые в Соломоновом храме защищали ковчег в святая святых, — правдоподобное не только как общее изображение или в деталях, но также по времени создания и месту обнаружения, не говоря уж об источнике, поскольку и Соломоновы и Ахавовы херувимы указывают на финикийское происхождение. Обо всем этом у нас есть что сказать, но мы сделаем это позже, разве что одна деталь заслуживает немедленного уточнения: два духа из Ахавова дворца из слоновой кости — женщины.

Очень похожая пара крылатых женских духов, оберегающих людей, есть на египетском барельефе из Карнака, относящемся ко времени Тутмоса II (примерно 1500 г. до н. э.). Два духа сидят лицом к лицу, касаясь развернутыми крыльями и держа в каждой руке анх, египетский ключ жизни (3).

Мы не можем обсуждать бесчисленные варианты крылатых существ, людей, животных или людей-животных, которые были найдены на раскопках в Палестине, Египте, Месопотамии и других местах Ближнего Востока. Позволю себе лишь упомянуть, что воображаемые существа-гибриды были любимой темой в течение нескольких тысячелетий, а крылатые женские духи вроде херувимов — всего лишь один из подвариантов вездесущих фантастических существ.

То, что херувимы в Соломоновом храме были человеческого вида, а не животного, настойчиво утверждали исследователи Библии (4). Другие интерпретаторы считали, что это были фигуры животных, например крылатых быков или крылатых львов. Таблички из Самарии свидетельствуют, что херувимы были крылатыми женщинами.

Прежде чем заняться Библией, нужно сказать о значении и происхождении слова «херувим» (k'rubb на древнееврейском языке). Было предпринято много попыток объяснить библейское древнееврейское существительное, но ни одна из них не оказалась стопроцентно удачной. Однако все согласны, что это слово восходит к аккадскому karibu, которое обозначает промежуточное существо между человеком и богом, существо, которое доставляет богам мольбы людей (5).

2. Херувимы скинии в пустыне

Оставим в стороне сложный вопрос об историчности Книги Исхода в целом и отрывка, описывающего херувимов пустыни в частности. Для наших непосредственных целей нет особой разницы, правдиво ли говорится в Исходе об условиях жизни племен Израилевых во время их блуждания по пустыне в XIII в. до н. э., или, если принять другую крайнюю точку зрения, в Исходе представлены идеи иудеев, не знавших исхода, о ранней истории их предков после освобождения из Египта. В любом случае, поскольку речь идет о херувимах в Соломоновом храме, надо принять на веру, что они были созданы по образу и подобию более ранних прототипов, которые через Силом, называемый «домом Яхве» (6), восходят к далекой древности, ко времени Моисея. Это надо рассматривать как реальную возможность, даже если Соломоновы херувимы принадлежат художникам и мастерам Финикии.

Согласно библейской традиции, в скинии пустыни и в Иерусалимском храме единственными сверхъестественными существами были херувимы. Однако их видели так часто, что они, скорее всего, рассматривались как архитектурное украшение и соответственно религиозный лейтмотив обоих святилищ.

В кущах два херувима стояли по обеим сторонам арочного входа, разделенные расстоянием в один с половиной локоть (два с половиной фута). Они были из золота и представляли единое целое с ковчегом. Лица херувимов были повернуты друг к другу и немного вниз на ковчег, который был защищен их расправленными крыльями. На ковчеге, то есть будучи между херувимами, Бог, как известно, говорил с Моисеем (7).

Фигуры херувимов были на каждой из десяти завес, которые ограничивали пространство скинии (8). Кроме того, херувимы были изображены на завесе, которая отделяла священную скинию. Завеса закрывала ковчег и двух херувимов от чьих бы то ни было глаз, однако несла на себе изображение херувимов, выставляя наружу то, что скрывала внутри. Подобно десяти завесам, упомянутым выше, эта завеса была сшита из прекрасного крученого виссона, голубого и пурпурового, «искусной работы» (9).

Простым подсчетом мы можем, таким образом, узнать, что в скинии были двенадцать пар херувимов: одна над ковчегом, одна на завесе и еще десять на других завесах.

3. Херувимы в храме Соломона

В храме Соломона идея херувимов еще более значительна. Во-первых, там были два херувима над ковчегом, вырезанные из оливкового дерева и покрытые золотом. Их высота составляла примерно десять локтей (15 футов), и такой же была длина крыла. Оба херувима были одной высоты и одинакового обличья; внутренними крыльями они касались друг друга, а внешними — противоположных стен святая святых, где они находились: целиком размах двух пар крыльев был двадцать локтей (или 30 футов), они покрывали всю ширину святая святых (10). Ковчег стоял под нижними крыльями херувимов (11). Нам сказано, что изображение херувимов для всего Храма и его священных сосудов было подсказано Давидом его сыну Соломону (12).

Десять завес скинии с херувимами были заменены в Соломоновом храме мощными стенами, но и они, в свою очередь, были украшены херувимами: «И на всех стенах храма кругом сделал [Соломон] резные изображения херувимов и пальмовых дерев и распускающихся цветов, внутри и вне». А еще «для входа в давир (devir) сделал двери из масличного дерева... на двух половинах дверей из масличного дерева он сделал резных херувимов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом», и снаружи, на внешней двери Храма (hekhal) «вырезал на них херувимов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом по резьбе» (13).

Согласно книгам Паралипоменон, между святилищем и святая святых не было двери, их разделяла завеса, как прежде в скинии. Сшита и украшена она была тоже подобно скинии: голубой и пурпуровый виссон с изображениями херувимов (14).

В дополнение к вышесказанному херувимы фигурировали и на десяти подставах, «на стенках, на которых между наугольниками изображены были львы, волы и херувимы», тогда как на дощечках ее рукоятки и на стенках ее [изваял он] херувимов, львов и пальмы, сколько где позволяло место, и вокруг развесистые венки». Все эти подставы были сделаны одной мульдой, и их было пять по правую сторону и пять по левую сторону Дома (15).

Иезекииль в своем видении Храма выделяет стены и двери, украшенные фигурами херувимов:

«...Сделаны были херувимы и пальмы: пальма между двумя херувимами, и у каждого херувима — два лица. С одной стороны к пальме обращено лице человеческое, а с другой стороны к пальме — лице львиное; так сделано во всем храме кругом. От пола до верха дверей сделаны были херувимы и пальмы, так же и по стене храма. В храме и во святилище — по две двери; и двери сии о двух досках, обе доски подвижные, две у одной двери и две доски у другой; и сделаны на них, на дверях храма, херувимы и пальмы такие же, какие сделаны по стенам...» (16)

Наверно, трудно установить точное значение деталей фантастического описания стен и дверей Храма, декорированных херувимами, но оно похоже на Соломонов храм, правда с несколькими добавочными деталями: в описании Соломонова храма нам не сообщают, как расположены херувимы и пальмы; а из описания Иезекииля мы узнаем, что эти два декоративных мотива — херувим и пальма — чередовались. Еще нам становится известно, что херувимы и пальмы довольно большие: от пола до верха дверей. И наконец, нам сообщается, что у херувимов по два лица, как у Януса, смотрящие в противоположные стороны.

Как видим, все упоминания херувимов в Соломоновом храме сопрягаются с пальмами. Херувимы и пальмы появляются вместе на бесчисленных табличках из слоновой кости вроде тех, что украшали кровать Азаила, царя Дамаскского в конце IX в. до н. э., или тех, что были найдены в Арслан-Таше (северная Сирия) и датированы IX—VIII вв. до н. э.

Итак, очевидно, что в храме Соломона было множество херувимов. С того момента, как человек входил во двор, откуда было заметно строение, куда ни смотрел бы он, взгляд его обращался на фигуры. На внешних стенах Храма было много херувимов, а также на дверях и внутренних стенах. Справа и слева Храма стояли по пять больших сосудов для омовения, щедро декорированных херувимами. На завесе у входа в Храм тоже были фигуры херувимов, вышитые белыми, голубыми и пурпуровыми нитками. А тот, кому выпадало счастье заглядывать за завесу в святая святых, видел две большие сверкающие золотом статуи высотой в пятнадцать футов с раскрытыми крылами в тридцать пять футов шириной.

4. Херувимы в горах Яхве

Не менее интересна, чем размеры херувимов, их символическая сущность, или, если быть точнее, постоянные реинтерпретации этой символики.

Самое раннее символическое значение, которое иудеи приписывали херувимам, состояло в том, что херувимы в зримой пластической форме представляли тучи зимнего ненастного неба, на которых Бог объезжал Землю. То, что боги разъезжают на облаках, — старая мифологема, следы которой можно найти в фольклоре многих народов (17). У ханаанеян это известно с XIV в. до н. э. В угаритских мифах «Ездок на облаке» — одно из имен (эпитетов) Ваала (18). Тот же эпитет «Ездок на облаках» имеет отношение к Яхве в одном из псалмов, тогда как в другом к Яхве обращаются так:

...делаешь облака Твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий (19).

Исайя в эсхатологическом видении лицезрел, как Яхве «воссидит на облаке легком и грядет в Египет» (20). Облако как высота Бога персонифицировано херувимом: «И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра» (21). Определение Яхве «Ездок на облаках» имеет параллель, также относящуюся к Нему: «Сидящий на херувимах» (22).

В потрясающей пророческой епифании (прозрение) Аввакум видит Яхве, появляющимся во время страшной бури на колеснице, в которую запряжены скачущие по морю кони, отчего сотрясались шатры эфиопские и палатки земли мидиамской (23). Облака, ветры, херувимы, кони и колесницы станут потом неизменной частью поэтического и пророческого воображения библейских авторов, когда речь будет идти о повозке или горе, на которых будет являться Яхве. Из них только облака (arabboth на древнееврейском) женского рода, хотя и кобылы известны в Библии как лошади, запрягаемые в колесницы (24). По-видимому, существовала старая традиция, связанная с херувимами в женском роде: если бог запрягает колесницу, то запрягает кобыл, а не коней. Один из позднейших следов этого можно найти в мидраше, в котором сказано, что бог едет на кобыле — в более смелой версии он сам принимает облик кобылы и его гонят более привычные египетские кони в тростники (25).

Более персонифицированная концепция херувимов в мифе Бытия, согласно которой Бог поместил в восточной части Эдема херувима и «пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (26). Этот ангелоподобный херувим напоминает «помазанного херувима» среди огнистых камней Эдема, пока он не возгордился сердцем и не был низвергнут (27).

Существовал миф о скинии в пустыне, согласно которому Бог спускался на нее и в нее на облаке. На самом деле святилище в пустыне называлось скинией (mishkan на древнееврейском; точный перевод: место обитания) из-за божественного облака, которое опускалось с неба (shakhan). Когда Моисей закончил строительство скинии:

«...покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию; и не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию. Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во все путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло под скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилева во все путешествие их» (28).

Этот отрывок не стоит подвергать логическому анализу (потому что иначе мы придем, например, к выводу, будто Моисей мог войти в шатер, только когда Яхве поднимал облако, которое, так сказать, было сигналом к сворачиванию лагеря и продолжению скитаний), его следует рассматривать как миф. В нем говорится, что о присутствии Бога в скинии можно узнать по облаку, которое находилось одновременно и над и внутри скинии, а ночью в ней горел огонь. Концепция объявления о присутствии Бога над и внутри скинии близка к той, что говорит о присутствии Бога на горе Синай: тут тоже облако покрывает гору, и в этом облаке находится Бог:

«И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору, и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающиий». (29)

Облако, которое наполнило Дом, было осязаемым знаком присутствия Господа и в Соломоновом храме: после того как священнослужители водрузили ковчег в святилище, под крыла херувимов, «священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень; и не могли священники стоять на служении, по причине облака, ибо слава Господня наполнила храм Господень» (30).

Связь облаков и херувимов как летательного аппарата Господа ярко проявляется в видении Иезекииля. Однажды пророк видит, как «слава Бога Израилева сошла с херувима»; а в другой раз он видит четырех херувимов на колесе, которые по очереди поддерживали священный трос. Как слава Яхве поднялась «с херувима к порогу дома, и дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Господа. И шум от крыльев херувимов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Бога Всемогущего [El Shaddai], когда Он говорит». Кроме того, у этого херувима четыре лица: лицо херувима, человеческое лицо, облик льва и орла. На их телах, даже на спинах, руках и крыльях, находится множество глаз. У каждого херувима четыре крыла, и когда они расправляют крылья, собираясь лететь, все: и херувимы, и колесо, и трон, и слава Господня — поднимаются от земли как одно целое (31).

Итак, это миф: и в скинии в пустыне, и в храме Соломона о присутствии Яхве объявляет облако, персонифицированное в фигурах херувимов, что делает невозможным для Моисея и потом для священников вход в священное место. То, что херувимы были своего рода переводом мифа в обрядовую реальность, сказано в Книге Исхода, ведь Яхве, как все верят, говорил с Моисеем «над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения» (32). Если говорить о библейском периоде, то херувимы, несомненно, были символическим представлением облаков, «из глубины которых» говорил Бог, а также они служили Ему или горой, или колесницей.

5. Херувимы Филона

Другой взгляд на херувимов появляется в раннем постбиблейском иудейском источнике, в котором есть упоминание о них. Филон, эллинистический иудейский философ, живший в начале первого века в Александрии (ок. 25 г. до и. э. — ок. 50 г. н. э.), дает целых три интерпретации херувимов — от космологической до теософской (33). Филон, насколько известно, посетил Иерусалим и, наверное, видел херувимов в Храме, хотя он не сообщает об этом. В общем, описывая Храм, он выказывает замечательную сдержанность. Пока он рассказывает о дворах и внешнем виде Храма, его рассказ подробный и даже многословный. Но когда речь заходит о святая святых, подробности исчезают, разве что он сообщает, что там ничего нет:

«Внутри ничего не видно, кроме первосвященника, и он, хотя ему положено входить сюда раз в год, тоже ничего не видит. Он берет с собой плошку с горящими углями и ароматическими травами, и в большом количестве естественных испарений разглядеть что-либо невозможно» (34).

Могла ли у Филона быть причина воздержаться от категорического утверждения, что в святая святых ничего нет? Могло ли быть так, что в действительности он знал, или ему сказали, или он сам видел, что в святилище были херувимы? Манера, в которой Филон говорит о херувимах скинии в пустыни, как будто подтверждает, что на вопрос надо отвечать утвердительно. Когда же он описывает переносное святилище, существование которого, согласно традиционному мнению, предшествовало лет на тысячу, а то и больше появлению на свет философа, Филон сообщает о десяти завесах, но не сообщает о том, что они были декорированы херувимами. Что же до херувимов над ковчегом, то он написал всего лишь: «Подставка поддерживает две крылатые фигуры, которые на древнееврейском языке называются херувимами, но по-нашему — узнавание и полное знание» (35). После этого Филон уходит в символическое объяснение, что такое херувимы.

Желание Филона не говорить о видимой форме херувимов, даже тех, что были в скинии пустыни, а направить все свое внимание на их символическое значение очевидно. Как и то, что его, тем не менее, очень занимает физическое обличье херувимов, которых он, возможно, видел собственными глазами в храме Ирода, что очевидно из его труда «О херувимах» (On the Cherubim). В этой книге, вскоре после объяснения значения херувимов, которых Бог поставил в восточной части Эдема, он неосторожно переходит к рассказу о фигурах херувимов в святилище. В этом пассаже Филон дает три интерпретации херувимов:

«Херувимы и огненный меч, который поворачивается во все стороны... аллегорическая фигура революции небесной... Один из херувимов символизирует дальнюю сферу неподвижных звезд... другой из херувимов есть внутренняя сфера...»

А вот другая интерпретация.

«Но, может быть, в другой интерпретации два херувима представляют собой две полусферы [неба], ведь мы читали, что херувимы стоят лицом друг к другу, касаясь крылами, а полусферы как раз расположены против друг друга...»

Херувимы, которые «касаются крылами», конечно же, не живые херувимы, которые огненным мечом преграждают путь к дереву жизни, а статуи, которые, согласно Библии, были поставлены над ковчегом в скинии в пустыне.

Предлагая третью интерпретацию, Филон вновь говорит о херувимах из рая, но и теперь он не может избавиться от образа двух херувимов, которые стоят по обе стороны ковчега:

«Но это больше, чем кажется... Если Бог действительно один, Его высшие и главные силы две, в равных долях доброта и властность. Добротой он породил все, что есть, властностью управляет всем тем, что есть. А посреди между двумя есть третий, который объединяет их, разум, потому что только благодаря разуму Бог может править и оставаться добрым. Херувимы являются символами Его доброты и властности, как огненный меч есть символ разума... эти отдельные черты смешаны и объединены... когда Бог добр, слава Его власти сияет в его доброте... когда Бог властен, слава его доброты сияет в его власти» (36).

В Книге Бытия нет ни малейшего намека на положение, занимаемое огненным мечом по отношению к херувимам. Заявление, что огненный меч, который поворачивается во все стороны, находился между двумя херувимами и «объединял их», по меньшей мере вынужденное. Совершенно ясно, что Филон здесь думает о херувимах, которые находились в святая святых с ковчегом между ними, действительно объединяющим их в единое целое, как сказано в Книге Исхода: «...выдавшимися из крышки сделайте херувимов на обоих краях ее» (37). Неопределенность в мыслях Филона насчет «того, что объединяет» херувимов, также связана с его неуверенностью в отношении символа Разума. Выше он пишет, что символом Разума был огненный меч; однако в других местах он утверждает, что Разум — это Бог-отец, тогда как Знание — Бог-мать, и символами этих двух ипостасей верховного божества являются два херувима.

Прежде чем обратиться к тем местам, в которых Филон выражает эти идеи, позволим себе отметить, что пока в его интерпретациях херувимов идея бисексуальности возникает намеком, но он тут же останавливает себя, не желая ничего говорить о женском аспекте Бога. Доброта Бога — это отец, то есть мужской принцип, как он утверждает; однако он не говорит о том, что другой принцип, властность Бога, — женский принцип; а вместо этого — «властность управляет всем, что есть».

Говоря о создании мира, Филон делает очень важный шаг, когда пишет:

«...Архитектор, создавший вселенную, был одновременно отцом всего родившегося, тогда как мать, Знание, принадлежала Создателю. С Его Знанием Бог составлял союз, не мужской союз, и производил на свет все созданное Им. И Знание, получив божественное семя, когда ее родовые муки закончились, родила единственного любимого сына, которому свойственны все чувства нашего мира. Таким образом, на страницах одного из вдохновенных авторов Мудрость представлена как говорящая о себе в таком роде: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони" (38). И правда, поскольку все, что обрело жизнь, должно было быть младше матери и няньки Всего... я полагаю, что отец — разум, мужественный, идеальный, настоящий разум, а мать — более низкое знание, школьное, с регулярным курсом обучения...» (39)

Процесс создания (creation) представлен в этом отрывке в символических терминах, но совершенно недвусмысленно, как произведение потомства (procreation): Бог Отец, который есть Разум, соединялся с Матерью, которая была Божьим Знанием (Филон также называл ее Мудростью, более низким знанием и образованием, и «всеобщей нянькой»); Мать получала божественное семя, потом в результате трудных родов рожала единственного и любимого сына, видимый мир. Всюду Филон называет Бога «мужем Мудрости», который «отдает Свое семя счастья всех смертных в добрую и чистую почву» (40).

Филон пользуется разнообразной терминологией, выражая одну идею в разном контексте. В двух местах, говоря о херувимах в святилище, он утверждает, что они символизировали «две самые древние и высшие силы» (или «добродетели») Бога: его созидательную силу, называемую «Благом», то есть «мирную, нежную, благодетельную добродетель», и его царственную силу, называемую «Властностью» (Господин), то есть «законодательную, наказывающую и исправляющую добродетель» (41).

Ясно, что во всех этих пояснениях Филон имел в виду одно и то же дихотомическое деление, которое может быть представлено следующим образом:


Бог (Элохим) Господь
Отец Мать
Муж Жена
Родитель Тот, кто вынашивает
Создатель Воспитатель
Разум Мудрость (Знание, Познание, Учение)
Доброта Властность (Царская власть)
Мирный Законодательный
Нежный Наказывающий
Благодетельный Исправляющий
   
Символизирует херувим А Символизирует херувим Б


Каждая из двух серий божественной атрибутики символизируется, согласно Филону, одним из двух херувимов. Здесь самое раннее утверждение, что один из херувимов в Храме представляет собой мужскую фигуру, а другой — женскую. И оно не противоречит талмудической традиции, о которой мы еще будем говорить, согласно которой скульптурное изображение пары херувимов в святая святых Второго храма показывало их в брачном объятии. Эта скульптура, как известно из талмудических источников, не показывалась паломникам, которые приходили трижды в год на праздники. Таким образом, возможно, по крайней мере вероятно, что, когда Филон совершал паломничество в Храм, он видел херувимов, обнимавшихся как муж и жена. Итак, когда Филон говорит, что две божественные ипостаси добра (мужская) и власти (женская), представленные двумя херувимами, «обнимались и соединялись», наверное, речь идет о херувимах, которых он видел в Иерусалимском храме.

Ниже мы узнаем, что две божественные «добродетели», или «силы», как сформулировано Филоном, постепенно стали частью талмудической теологии и систематически развивались в теософии каббалы. Что удивительно, на первый взгляд, в Филоновой дихотомии божества, так это «законодательный, наказывающий, исправляющий», как царская власть, относящиеся к женщине, к материнскому аспекту божества, и «мирный, нежный, благодетельный» — как благость, относящиеся к мужскому, отцовскому аспекту божества. Однако есть логическая последовательность в таком разделении. Мать вынашивает, нянчит, учит, то есть устанавливает и поддерживает порядок, поэтому она должна быть законодательной, наказывающей и исправляющей силой, которой владеет власть. Отец же, который, естественно, зачинает и создает, должен быть, напротив, нежным, благодетельным, добрым. Таким образом, «мягкие» черты Филон приписывал отцу, но он также держал в мыслях библейские изречения типа «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся его» (42) и многие другие, которые говорят о милосердии Божьем; тогда как в характеристике матери, которая поддерживает порядок, Филон имел в виду библейские стихи, в которых сказано, что ей надо подчиняться или что она похожа на злую львицу (43). Прав или не прав Филон, однако несомненно, что в его теории мы должны искать ранние корни средневекового каббалистического символизма, в котором, как указывал Шолем, «женщины не являют, как можно было бы ожидать, таких качеств, как, например, нежность, наоборот, они выступают строгими судьями», — концепция, «не известная древней мистике меркабахского периода и даже хасидам в Германии, но... с самого начала очень значительная в каббалистической литературе и, несомненно, представляющая важный элемент каббалистической теологии» (44). В каббале и у Филона «Царство» — женский аспект божества (в каббале «Царство» — десятая сефира, идентичная Шехине, персонифицированному женскому «Присутствию» Бога) и ассоциируется с жестким, бескомпромиссным божественным принципом справедливости, тогда как мужской аспект проявляет себя в доброте и сочувствии.

6. Иосиф о херувимах

Если бы мы понадеялись получить дополнительную информацию о херувимах из сочинений Иосифа Флавия (37—100 гг. н. э.), единственного свидетеля, оставившего нам подробное описание Иерусалимского храма, каким он был в последние годы до разрушения его Титом (70 г. н. э.), то были бы глубоко разочарованы. Иосиф, подобно Филону за полвека до него, выказывает крайнюю сдержанность, даже когда рассказывает о более ранних херувимах из скинии в пустыне и в Соломоновом храме. О прежних он пишет:

«На нем [ковчеге] были два образа, которые иудеи называют херувимами; это летающие существа, но своим видом они не похожи на существ, когда-либо виденных человеком, хотя Моисей говорил, что видел их возле трона Господня» (45).

Очевидно намерение Иосифа отрицать всякое сходство херувимов с земными существами и утверждать, что они, вероятно, представляли божественных существ, находящихся возле трона Господня. Между прочим, вместо «Моисей» можно прочитать «Иезекииль», потому что в его пророчествах, а не в Пятикнижии описаны херувимы, окружающие трон Бога (46).

Еще более примечательным умолчанием Иосифа является информация о херувимах, которые украшали завесы в пустыне. Он описывает завесу как «пурпуровую и голубую из крученого виссона, украшенную разными фигурами, кроме фигур животных», а ту завесу, что отделяла святая святых от остального святилища, как очень «красочную и расшитую всеми видами цветов, какие только растут на земле, и они вплетены в разнообразный орнамент, в котором нет фигур животных» (47). Его описание, как мы видим, точно следует тому, что есть в Книге Исхода, кроме того места, где в Книге Исхода упомянуты херувимы, которых Иосиф заменяет на «фигуры животных».

В описании Соломонова храма Иосиф действует так же: он ничего не говорит о херувимах на завесе, на стенах Храма, в каком бы то ни было другом месте и намеренно утрирует общее невежество в отношении обличья херувимов над ковчегом. Вот это место:

«У него [Соломона] тоже были завесы из голубого и червленого и пурпурового нежного и яркого виссона с вышитыми на них самыми редкими цветами, и они висели перед дверьми (что вели из святилища в святая святых). Он тоже поставил в самом тайном месте, которое было шириной в двадцать локтей и таким же в длину, двух херувимов из накладного золота; ростом каждый из них был пяти локтей; у обоих было по два крыла, развернутых на пять локтей, а так как Соломон поставил их недалеко друг от друга, то одним крылом они касались южной стены тайного места, а другим крылом — северной; а другими крылами они соприкасались и покрывали ковчег, поставленный между ними; но никто не мог сказать и даже представить, каковы обличьем были эти херувимы» (48).

Позволим себе всего одно замечание. Все расчеты, содержащиеся в отрывке, идентичны тем, что даны в Книге Царств, кроме роста херувимов, который в Книге Царств измеряется десятью локтями (15 футов), а у Иосифа пятью локтями (7,5 футов). По-видимому, наполовину уменьшая рост библейских фигур, Иосиф надеялся также уменьшить их значение.

Перед процитированным выше отрывком Иосиф описывает стены Храма, которые, как мы помним, были декорированы чередующимися фигурами херувимов и пальмами, а также цветами. Иосиф упоминает только то, что Соломон «покрыл стены кедром, а кедр покрыл золотом, которым были покрыты скульптуры...» (49) И опять ни слова о том, что это за скульптуры (50).

Когда читаешь эти описания у Иосифа, которые очевидно противоречат библейским текстам, начинаешь подозревать, что у него была определенная цель, следуя которой он так настойчиво умалчивал о херувимах в Соломоновом храме. Догадаться о причинах нетрудно. Преуменьшая роль херувимов в скинии и в Соломоновом храме, он полностью замалчивает их в описании Иродова храма, с которым как священнослужитель он был отлично знаком. Как мы еще увидим, нет никаких сомнений в том, что херувимы присутствовали в святая святых Второго храма и играли существенную роль в храмовых празднествах с участием паломников. Если Иосиф умалчивает о них, то по той же причине, что Филон до него, ведь он интерпретирует иудаизм для эллинистического мира вообще и для Рима в частности и не жаждет объявлять, что аниконический иудаизм на самом деле терпимо относился к изображению людей, или полулюдей, или полубожеств в самом священном месте Храма. Так как писал Иосиф после разрушения Храма, то имел намерение изобразить его как место исключительно духовного поклонения, не замаранное присутствием фигур, будь то люди, животные или божества. Чтобы добиться этого, он должен был стереть из своей и всеобщей памяти херувимов и попытался сделать это методом умолчания.

Однако не так-то легко скрыть свое знание, особенно когда это очень важное знание. Иосиф знал, что в святая святых есть статуи двух херувимов, однако ему хотелось, чтобы в этом самом священном месте Храма ничего не было. В результате получилось много противоречий, которые стоит рассмотреть. Вот, например, он пишет:

«Внутренняя часть Храма составляла всего двадцать локтей. Она была отделена завесой. В ней совсем ничего не было. Она была недоступной, неприкосновенной, ее никто не должен был видеть; и ее называли святая святых» (51).

И это противоречит тому, что Иосиф пишет в другом месте:

«...хотя Теос [Епифан], и Помпей Великий, и Лициний Красс, и, наконец, Тит Цезарь становились победителями в войнах с нами и захватывали Храм, ни один из них не нашел там ничего подобного [голове осла из золота], ничего такого, что не было бы в высшей степени благочестивым; хотя найденное ими мы не властны открывать другим народам...

И что касается Антиоха [Епифана], у него не было никаких причин неистовствовать в нашем храме... и он не нашел там ничего необычного...»

И опять противоречие, совсем рядом, когда Иосиф пишет:

«...ничего там нет [в башне], кроме алтарного [благовония] стола [хлебы предложения], кадила, подсвечника, как написано в законе: ибо ничего там больше нет, нет там тайн, о которых нельзя сказать; не бывает там празднеств» (52).

Эти непонятные колебания между категорическим утверждением, что в святая святых совсем ничего нет, признанием, что там все-таки кое-что есть, но нет ничего необычного, и заявлением, будто «мы», то есть иудеи или священнослужители, не имеем права открывать чужакам, что там есть, похоже, результат двух противоположных импульсов. С одной стороны, Иосиф считал необходимым отрицать присутствие чего бы то ни было в святая святых в соответствии с тенденцией представлять иудаизм чисто аниконической религией и в отношении доктрины, и в отношении обрядов. С другой стороны, он стремился произвести впечатление на читателей, особенно в своем полемическом трактате «Against Apion» («Против Апиона, или О древности еврейского народа»), своим близким знакомством даже с самыми тайными аспектами иудейской религии: отсюда требование сохранения тайны, присутствующее в его рассуждениях.

Мы можем предположить, что было такого в святая святых, о чем Иосиф знал, но о чем не хотел писать, даже без талмудических источников, на основании его умолчаний о барельефах с херувимами на стенах Храма: это были два херувима. Фигуры, как нам известно из более ранних свидетельств Филона и более поздних, талмудических, были признаны в начале I в. н. э. как священные мистические символы. И все же иудейские апологеты, знакомые с эллинистической культурой и религией, вроде Филона и Иосифа, боялись, что идолопоклонники эллинистического мира, узнай они о херувимах, сочли бы иудейскую религию похожей на свою с изображениями богов и богинь во всех греко-римских храмах Средиземноморья. Объяснять же, что херувимы священные символы, а вовсе не идолы, что они физически изображают некоторые атрибуты Бога, ни в коей мере не представляя и не изображая самого Бога, задача невыполнимая в то время. Итак, мысль, которую Филон и Иосиф старались внушить своим эллинистическим читателям, заключалась в том, что, хотя в древности, действительно, в святилище были символические фигуры неизвестного вида и обличья, называемые херувимами, это дело давно минувших дней, тогда как в современном Храме (или, как пишет Иосиф, в недавно разрушенном Храме) не было ничего подобного. В части этих утверждений Филон и Иосиф единодушны. Но Филон, который писал, когда Храм еще был цел и невредим, уходит от возможности быть пойманным на лжи, сказав лишь, что верховный священнослужитель имел право входить в святая святых лишь раз в году и даже тогда он не видел ничего из-за дыма воскурений. Храбрее ведет себя Иосиф, который пишет уже после разрушения Храма: он заявляет, что ничего нет в святая святых храма Ирода; потом он аннулирует это отрицание, признавшись, что там не было ничего постыдного и что на самом деле он не может никому открыть увиденное в священном месте.

7. Обнимающиеся херувимы

Эхо символического херувима Филона звучит в мидрашистском тексте, который приписывают рабби Пинхасу бен Иэйру (II в. н. э.). Палестинский учитель, вероятно ессей , конечно же, был в высшей степени благочестивым человеком. Рассуждение, причем очень пространное, в котором содержится очень подробное описание скинии, начинается так:

«Скиния была создана так, чтобы напоминать о создании мира. Два херувима над ковчегом Завета были созданы так, чтобы напоминать о двух Святых Именах...» (53)

«Два Святых Имени» — это, наверняка, имена Бога: Яхве («Господин») и Элохим («Бог»), что, собственно, писал и Филон, как мы видели выше.

Мидрашистский источник, содержащий интересующее нас рассуждение, говорит потом о символизме наследника скинии, то есть Соломонова храма, и, возвращаясь к херувимам, путает херувимов, которые стояли в святая святых Храма, с космическими или элементарными херувимами, которые, как мы уже знаем, персонифицировали обнимающие мир крылья: «Крылья херувимов [в храме Соломона] простираются от одного конца света до другого...»

За этим следует замечательное высказывание, которое подтверждает, что, согласно хотя бы одной школе мысли, херувимы были самой важной частью всего Храма:

«Благодаря им [то есть херувимам] и благодаря их создателю [или создателям] стоит Храм. Они были главным из всего, что было в Храме, ибо Шехина опирался на них и ковчег и оттуда говорил с Моисеем» (54).

Согласно талмудической традиции (55), херувимы, хоть и были золочеными статуями, все же были живыми и подвижными: пока Израиль покорен воле Божьей, лица херувимов повернуты друг к другу, но стоит Израилю согрешить, и они отворачиваются друг от друга (56).

Примерно в III—IV вв. н. э. память о первичной функции и о назначении херувимов в святилище еще была жива среди вавилонских талмудистов. Как пишет один из них, некий Рабх Кетина, живший в те времена:

«Когда иудеи совершали паломничество, они [то есть священники] поднимали для паломников parokhet [завесу, отделявшую святилище от святая святых], показывали им обнимавшихся херувимов и говорили: "Смотрите! Ваша любовь к Богу похожа на любовь мужчины и женщины!"» (57)

Раши, комментатор XI в., объясняет это так: «Херувимы были соединены, жались друг к другу и обнимались друг с другом, как мужчина и женщина».

Вавилонским учителям было не ясно, относится это к Первому храму или ко Второму храму. Одни считали, что это относится к Первому храму, потому что во Втором храме не было херувимов; другие, как Рабх Аха, сын Иакова (современник Ханы бар Кетины), считали, что это относится ко Второму храму и херувимы в нем были нарисованы или вылеплены на стене.

И о еще одной подробности, имеющей отношение к херувимам, говорит рабби Симеон бен Лакиш (200—275 гг. н. э.), выдающийся палестинский учитель:

«Когда чужеземцы вошли в святилище, они увидели херувимов, сплетенных в объятии; они взяли их, отнесли на рыночную площадь и сказали: "Израиль, чье благословение настоящее благословение, а проклятие настоящее проклятие, занимают себя вот такими вещами!" И они презирали их, как написано: "Все, почитавшие ее, стали презирать ее, потому что зрели ее [постыдную] наготу"» (58).

То же самое можно прочитать в других мидрашах с несколькими добавленными подробностями:

«Когда по грехам нашим неевреи вошли в Иерусалим, аммонитяне и моавитяне пришли с ними, и они ступили внутрь святая святых храма, то увидели там двух херувимов, которых взяли, посадили в клетку и стали возить по улицам Иерусалима, говоря: "А мы-то думали, что евреи не служат идолам. Пусть теперь все видят, что мы нашли и чему мы служим!"» (59)

Что касается времени, когда херувимов показывали людям, заполнявшим дворы Иерусалимского храма, то у нас есть лишь утверждение Рабха Кетины: показ херувимов с дальнейшими объяснениями происходил, «когда Израиль совершал паломничество» в Храм. Согласно библейскому закону, каждый израильтянин (мужского пола) должен был совершать паломничество в Храм трижды в году: на Песах (Пасха) весной; на Шаву’от (Пятидесятница) через семь недель; на Праздник кущей (Суккот) осенью, через две недели после Нового года (60). Из этих трех праздников самым значительным и самым веселым был последний, во время которого больше, чем в какой-либо другой еврейский праздник, следует радоваться жизни (61). Из описаний в Мишне и талмудических источниках мы знаем не только подробный ритуал этого веселого праздника (62), но также и то, что в нем принимали участие и мужчины и женщины, которые на седьмой день соединялись и предавались тому, что эвфемистически называется «легкомыслием». Мы можем лишь догадываться, что показ херувимов, представляющих мужчину и женщину в брачном объятии, возможно, предшествовал и, это уж точно, вдохновлял толпу на «легкомыслие», и это было ничем иным, как разрешением на оргиастическое пиршество.

Такое ритуальное разрешение существовало в согласии с древнееврейской практикой и религиозными обычаями других ближневосточных народов в давние времена. Что до еврейских предков, то из инцидента с золотым тельцом нам известно, что сексуальный разгул был традиционным ответом на показ статуй, символизирующих или представляющих божество. Когда Аарон сотворил золотого тельца (представляющего Яхве) и показал его людям, они «принесли всесожжения и привели жертвы мирные: и сел народ есть и пить, а после встал играть», а после начинались и сексуальные игры (63).

Ритуальная сексуальная свобода как регулярное действо (во многих местах один раз в год) храмовой службы известна с давних времен на всем Ближнем Востоке. Она была, так сказать, стандартной практикой культового поклонения божественным силам жизни и плодородия. Как недавно заметил Нельсон Глюк: «Радостное языческое поклонение богам и участие в праздниках жертвоприношений, очевидно, сводили мужчин и женщин вместе для лихорадочного отправления плотских обрядов» (64).

Мифическим основанием этого оргиастического ритуала в древнем Израиле, так же как среди других народов Ближнего Востока, был великий космогонический и космологический миф, согласно которому перед ежегодным периодом растительного изобилия необходимо соединение мужского и женского элементов природы. Считалось, что для удачного и достаточно интенсивного великого космологического соединения мужчина должен совершить священный сексуальный акт, ведь он должен был показать силам природы, что от них требуется, а также подвигнуть их на то же самое через религиозно-магический акт (65).

Однако то, что в прошлом рассматривалось как правильное выражение народного энтузиазма при виде священной статуи, стало нестерпимым в глазах мудрецов примерно в последнем веке существования Второго храма в Иерусалиме. И они задумали положить конец праздничному «легкомыслию». Женщины обычно собирались в большом дворе Храма, так называемом дворе женщин, куда не допускались мужчины, и вот теперь им было приказано поменяться местами в надежде, что это предотвратит массовые оргии. На другой год мудрецам пришлось убедиться в бессмысленности этой меры, так как в час веселья «греховное устремление», то есть сексуальный порыв, завладело одинаково мужчинами и женщинами. Итак, они возвели галереи с трех сторон двора, оставив свободной только ту сторону, что выходила на святилище, и заставили женщин стоять там (66).

Нам неизвестно, когда была проведена эта важная реформа. Однако мы можем до какой-то степени представить яростное народное сопротивление, если демонстрация обнимающихся херувимов имела место три раза в год, во время праздников, а населению было запрещено следовать старой традиции imitatio dei, к которой люди стремились, взглянув на божественную статую.

8. Происхождение обнимающихся херувимов

Остается вопрос, когда обнимающиеся херувимы заменили более ранних херувимов, одинаковых по своему виду и касавшихся друг друга только кончиками внутренних крыльев? Инцидент, который остался в памяти Симеона бен Лакиша, связанный с чужестранцами, ворвавшимися в Храм и кощунственно выставившими на обозрение толпы священные фигуры, может служить как terminus ad quem. Можно ли установить дату произошедшего хотя бы приблизительно?

В 170 г. до н. э. Антиох Епифан, царь династии Селевкидов в Сирии (175—164 гг. до н. э.), возвращаясь из Египетского похода, захватил Иерусалим, вырезал его жителей и ограбил Храм. Он забрал все сокровища, включая три большие священные золотые вещи: жертвенник, семисвечник и разделочный стол, и, как с раздражением замечает Иосиф, «не оставил даже алых завес из отличного виссона, но все забрал с собой в Антиохию» (67). Через два года Антиох послал своих слуг в Иерусалим, чтобы они эллинизировали город; те евреи, которые явили непокорность, были истреблены: мужчины убиты, женщины и дети проданы в рабство. У кого была малейшая возможность, бежали из города, а их дома занимали чужеземцы (68). В эти события отлично укладывается инцидент с херувимами. В отличие от Навуходоносора, которого не интересовали религиозные догмы и ритуалы иудеев, Антиох Епифан страстно жаждал искоренить иудаизм. Почему бы ему не воспользоваться случаем и не унизить иудеев публично, таская херувимов по улицам?

Еще одно соображение, которое приводит к тому же выводу, заключается в том, что талмудисты, которые описали инцидент с херувимами, скорее всего записали то, что передавалось из уст в уста о событии, случившемся четырьмя столетиями раньше, в дни Антиоха Епифана, а не о событии, случившемся почти за девять веков до них. Легенды о жестокости Антиоха и его слуг, которая спровоцировала Маккавеев на восстание, циркулировали среди раввинов в течение всей талмудической эпохи и даже после нее (69).

Если бы эпизод с херувимами имел место в 170 г. до н. э., то обнимающиеся мужская и женская фигуры должны были занять место в святая святых прежде этого, то есть между 170 и 515 гт. до н. э., когда был построен Второй храм. Однако непохоже, чтобы это произошло во время строительства Второго храма. Нам известно, что у херувимов в храме Соломона было другое обличье: одинаковые человеческие фигуры стояли по обеим сторонам ковчега, касаясь друг друга крыльями над ковчегом. Неизвестно, поставил ли Езра других херувимов в святая святых Второго храма. Если поставил, не исключено, что новые фигуры были скопированы со старых, поскольку он поставил себе целью восстановить Храм в том виде, в каком он был несколько десятков лет раньше, до разрушения. Изменения в изображение херувимов могли быть внесены только тогда, когда появилась тенденция улучшать существующее, украшать здание, обновлять священные сосуды, придавать великолепие внутреннему убранству. Лишь благодаря случайности нам известно о таком периоде в истории.

Среди немногочисленных документов, относящихся ко второму иудейскому государству, есть небольшая книжечка, об историчности которой было много споров среди ученых. Она называется «Письмо Аристея», написана по-гречески в Александрии, скорее всего вскоре после 132 г. до н. э. (70) Это сочинение, якобы письмо Аристея, нееврея, к его брату Филократу во времена правления Птолемея II Филадельфийского (285—247 гг. до н. э.), касается трех главных тем: золотые сосуды, которые Птолемей сделал для Иерусалимского храма; перевод Пятикнижия, подготовленный по его настоянию, и серия вопросов о царствовании, которые он задал иудейским мудрецам, вместе с их философско-морализаторскими ответами. Главной целью сочинения была демонстрация преимуществ иудаизма перед мерзким идолопоклонством (71). Несмотря на позднюю дату создания — по меньшей мере через 120 лет после описанных событий — и обилие сказочных украшений, «Аристей» все-таки содержит довольно много исторически достоверного материала. Например, что касается перевода Пятикнижия на греческий язык, то, по мнению ученых, будь история Аристея о семидесяти двух старейшинах, посланных иерусалимским первосвященником

Елеазаром в Александрию, правдивой или не очень, этот перевод был скорее всего осуществлен во времена Птолемея II, поскольку укладывается в его политику всеобщей эллинизации (72). Мне кажется, что тот же довод подтверждает историческую правду относительно посланных Птолемеем в Иерусалимский храм уникальных подарков из Александрии, о которых сообщает «Аристей». В этом ключ к факту помещения обнимающихся херувимов в святая святых.

Подарки представляли собой ритуальные предметы, в основном золотые, описанию которых Аристей, а потом Иосиф (73) посвятили много слов. Среди даров были стол из чистого золота, две большие золотые чаши, украшенные каменьями и вмещающие по двадцать галлонов каждая; несколько сверкающих серебряных чаш; золотые фляги с инкрустациями из драгоценных камней etc. (74) Самое длинное описание, совершенно непропорциональное остальному тексту, посвящено столу, посланному в Иерусалим взамен старого, который был одним из самых священных предметов в Храме (75). Даже инструкции, которые царь дал золотых дел мастеру в отношении стола, подробно описаны в «Аристее»: «Если не было указаний в Священном Писании, он приказывал следовать законам красоты; если же указания были, то в точности им следовать» (76).

Стол и другие вещи были переданы первосвященнику Елеазару, который «посвятил их Богу» (77), другими словами, поместил их в Храме. Такова полулегендарная история даров Птолемея Филадельфийского. Подтверждают ли исторические события того времени возможность подобного?

Религиозная атмосфера в Палестине в первые несколько десятилетий проникновения эллинизма была сравнительно либеральной. Многие иудейские лидеры не сомневались в переходе к греческому политеизму, о чем говорит, например, фраза «возношу благодарность богам» в письме Аполлонию, главному финансисту империи Птолемеев, от иудейского купца Тобиаса в III в. до н. э. (78) В этих обстоятельствах храмовые священники не возражали против показа ритуальных предметов, подаренных чужеземцами (79). Уже в начале I в. до н. э. царь Монобаз и царица Елена Адиабенские (царство на левом берегу Верхнего Тигра) имели ручки накладного золота от всех храмовых сосудов, которыми пользовались в День искупления, и пожертвовали в Храм золотую лампу, которую ставили над входом в Святой дом; Никанор подарил Храму дверные бронзовые панели; у Александра Лисимаха все дверные панели были покрыты золотом (80). Особенно близкими были отношения между Храмом и иудейскими ремесленниками в Александрии, во главе которых стояли золотых и серебряных дел мастера, чьи имена не единожды упоминаются в трудах таннаи, так как они ремонтировали Храм. Таким образом, когда старые кимвалы и медная труба, которые, согласно традиции, датируются «днями Моисеевыми», повреждались, их приводили в порядок александрийские мастера; когда семья Гарму отказалась открыть тайну приготовления хлебов предложения, а семья Евтима — тайну фимиама, мудрецы попытались противостоять их монополии и послали в Александрию за иудейскими мастерами. Пока все это происходило, примерно в середине I в. н. э. (81), вероятно, с проникновением эллинизма в Палестину и Египет в Иерусалим стали проникать и произведения александрийских мастеров.

Первая половина III в. до н. э., описанная Аристеем как период, который мы сегодня назвали бы «внутрирелигиозным единением» Иерусалима и Александрии, похоже, была тем самым временем, когда новые статуи херувимов заняли место в Храме. В то время когда первосвященник заменил старый стол для хлебов предложения на новый тех же размеров, но выполненный совсем в другом стиле с применением последних достижений александрийских мастеров, он мог также принять из того же источника и новых херувимов, сохранивших прежние размеры, но представляющих осовремененное художественное и символическое восприятие древних фигур, описанных в Книге Исхода и Книгах Царств.

Нам неизвестны детали процесса исполнения. Сам ли Птолемей давал задание иудейским позолотчикам в Александрии, столь чувствительным, как художники и как иудеи, верные своей религии? Было это до или после перевода Пятикнижия на греческий язык, что сделало описание херувимов в скинии в пустыне доступным для эллинизированных мастеров, не знавших еврейский язык? Повлияли ли на них, когда они придавали обнимающимся херувимам мужское и женское обличье, египетские и эллинистические мистерии, в которых они наверняка принимали участие в те давние времена, как позже и их не очень дальние потомки, вызывавшие ярость Филона? (82) Или, может быть, они стремились превзойти более ранние создания индийской храмовой скульптуры, которые, как нам известно из более поздних примеров вроде фасада Конарака с божествами в разных сексуальных позах, были известны иудеям с начала культурных контактов между эллинистическими Индией и Египтом? (83)

Может быть, обнимающиеся херувимы из святая святых Иерусалимского храма навели Филона на мысль о мужском и женском аспекте единого Бога? Или эта идея зародилась прежде, и золотая статуя херувимов попросту выразила в материальном виде идею, выкристаллизовавшуюся в Иерусалиме или Александрии? На эти вопросы нет ответов и не будет, если только не будут обнаружены совершенно новые и неожиданные свидетельства. Итак, все сказанное тут может рассматриваться только как предположение, основанное на случайных свидетельствах и нескольких письменных более или менее двусмысленных рассуждениях.

А сейчас еще один контраргумент. Если, скажем, херувимы были помещены в святая святых тогда же, когда стол и другие вещи, почему же нет ни одного упоминания о них у Аристея? Ответ, полагаю, заключается в тех же соображениях, которые объясняют умолчания Филона и Иосифа, когда они описывали скинию и Первый храм. Подобно Филону и Иосифу, их предшественник, автор «Письма Аристея», стремился представить иудаизм чистой аниконической религией. Поэтому никаких упоминаний не могло быть о херувимах в сочинениях, ведь в глазах язычников херувимы были бы идолами. На самом деле, Аристей идет даже дальше в этом отношении, чем Филон или Иосиф: в его описании Храма, который, как он утверждает, он видел, побывав в Иерусалиме, упомянута единственно завесам. И еще на один, последний вопрос нам нужно ответить, прежде чем мы перейдем к отношению каббалы к обнимающимся херувимам. Вопрос заключается в том, были или не были новые херувимы поставлены в святая святых после того, как Антиох Епифан вытащил оттуда старую статую и выставил ее на всеобщее обозрение? Такой шаг мог быть предпринят Маккавеями, когда они очистили Храм в 165 г. до н. э. Ни одного упоминания о херувимах нет в Книгах Маккавейских, однако в них есть самые общие рассуждения о восстановлении Храма, так что трудно ожидать специального рассказа о херувимах. Тем не менее «реставрация» Храма, вероятно, означала и восстановление status quo, то есть восстановление Маккавеями всего того, что было разграблено сирийцами пятью годами раньше. На это так или иначе намекали и Филон, и Иосиф. Да и рассуждение Рабха Кетины о выставлении херувимов на показ паломникам вряд ли можно отнести к эпохе, закончившейся более чем за четыреста лет до его времени, скорее речь идет о традиции, у которой были свидетели среди его прадедов.

Возможно, обнимающиеся херувимы рассматривались как символ отношений Бога и Израиля. Рабх Кетина был далеко не первым, кто говорил об этих отношениях как об отношениях мужа и жены. Бог как муж и Израиль как его жена стало банальностью в речах пророков еще в период от Осии до Иезекииля, то есть в течение двух последних веков существования Первого храма. Именно эти отношения символизировались херувимами, согласно талмудистам.

Херувим-женщина символизировала Израиль, но еще она очень приблизилась к Богу благодаря своему положению в Храме. Как только идея женщины-херувима появилась, ее стала развивать раввинистическая литература. В мидраше, например, говорится, что херувимы, которых Бог поместил в восточной части Эдема, чтобы они следили за дорогой к дереву жизни, постоянно меняли свой облик: они становились то мужчинами, то женщинами, то духами, то ангелами (85). Ангелы также меняли пол в зависимости от воли Бога: он превращает их то в женщин, то в мужчин, а иногда в ветер или огонь. (86)

9. Херувимы в эпоху Средневековья

В течение многих веков после разрушения Иерусалимского храма римлянином Титом (70 г. н. э.) и последовавшим за этим исчезновением херувимов проблема символического значения этих мужской и женской крылатых фигур продолжала занимать самых известных иудейских мудрецов и мыслителей. Те, что были рационалистами, старались делать вид, будто не замечают талмудическую традицию, согласно которой херувимы были представлены в брачном объятии, и старались сконцентрироваться на придании им новых символических значений. С другой стороны, мистики отвергали рационалистическую точку зрения на херувимов и старались утвердить свою главную доктрину священной и космической необходимости единого существования мужа и жены.

Маймонид, величайший из средневековых иудейских философов (родился в 1135 г. в Кордове, Испания, и умер в 1204 г. в Каире, Египет), позволяет отнести его к первой группе. Описывая обстановку и культовые предметы святилища, он таким образом рассказывает о херувимах:

«Боже, до чего же Он был велик, когда приказал поставить изображения двух ангелов [то есть херувимов] над ковчегом, чтобы укрепить веру в существование множества ангелов, и эта правильная мысль приходит в голову сразу после мысли о существовании божества, установившего первоначальный принцип веры в пророчество и Закон и отвергшего идолов, как мы уже говорили. Если бы было одно изображение, я имею в виду изображение одного херувима, это, наверное, ввело бы нас в заблуждение. Можно было бы подумать, что это изображение божества, которому надо поклоняться как идолу, — так уже делалось — или изображение одинокого ангела, что привело бы нас к определенному дуализму (то есть к вере в одного Бога и одного ангела). Итак, были созданы два херувима и высказано недвусмысленное положение: "Господь, Бог наш, Господь един есть" (87); более того, веское утверждение узаконило существование ангелов, причем во множестве. Таким образом были предприняты меры против ошибочного признания их божествами — божество одно, создавшее это множество» (88).

Точка зрения Маймонида отозвалась в мидраше Ха-Гадол, и эта компиляция была сделана в Йемене чуть-чуть позже, чем знаменитое сочинение Маймонида («Guide of the Perplexed»). В ней мы находим уникальное описание херувимов:

«Сказано: "И сделай из золота двух херувимов" (89), — но какова задача этих херувимов? Сообщить, что два херувима на крышке... Если так, то не привело ли это к заблуждению? Нет, иначе люди сказали бы: "Это Бог [Элои]". Как они выглядели? Лицо, спина, руки и грудь были у них как у смертных, но еще у них были крылья, похожие на крылья птицы, похожие на крылья херувимов священной колесницы [merkaba] наверху...» (90)

Что до каббалы, то она обнаружила в обнимающихся херувимах удачное основание для своих двух главных доктрин: во-первых, лишь в соединении мужчина и женщина обретают благословение; во-вторых, если мужчина грешит, то это становится причиной разделения мужского и женского аспектов божества (о чем мы подробнее поговорим в следующих двух главах) и ведет к трансцендентальному и всеобщему бедствию. В Зогар, magnum opus испанской каббалы XIII в., эти две идеи выражены следующим образом:

«Трижды в день чудо происходило с крыльями херувимов. Когда святость Царя [то есть Бога] являлась им, херувимы сами по себе открывали крылья и скрывались за ними... Спускалось облако, и, когда оно достигало крышки, крылья херувимов переплетались, херувимы били ими и пели песню... И священник в храме слышал их голоса, когда брал в руки благовония... Два херувима, мужчина и женщина, оба пели... Слышал голос, говорящий ему [Моисею] с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему". Рабби Ицхак сказал: из этого мы узнаем, что "Бог верен и нет неправды [в Нем]" (91), то есть мужчина и женщина и, подобно Ему, херувимы тоже мужчина и женщина». (92)

В этом отрывке нам легко узнать более позднюю версию темы, которую в общих чертах наметил Филон двенадцатью сотнями лет раньше: херувим-мужчина и херувим-женщина представляют мужской и женский элементы в Боге. Талмудическую точку зрения, приведенную выше, насчет того, что херувимы отвернулись друг от друга, отражая мораль Израиля, тоже можно найти в Зогар:

«Рабби Иос сказал: горе миру, если херувимы отворачиваются друг от друга, ибо гласит стих "лицами своими будут друг к другу" (93) [относится только к временам], когда на земле царит мир. Рабби Ицхак сказал: так говорит стих "Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай" (94) — горе тому, кто откроет их наготу». (95)

Этот отрывок из Зогар означает, что беда грозит тому, кто затевает драку в мире, ибо таким образом он побуждает херувимов отвернуться друг от друга, а это не что иное, как видимое объявление разрыва Отца (Царя) и божественной Матери (Матронит). О таком разлучении Отца и Матери постоянно говорится в Зогар как об открытии их наготы, ведь нарушение их союза отторгает (обнажает) их друг от друга, ослабляет и бесчестит их.

Вскоре после Зогар появился каббалистический комментарий к Библии Бахьи бен Ашера, известного испанского комментатора, который жил в Сарагосе и умер в 1340 г. Бахья постоянно обращается к храмовым херувимам как к обнимающимся мужчине и женщине, которые символизируют несколько важных вещей.

Два херувима символизируют мозг и сердце человека, как говорит Бахья, или человеческую душу и человеческий разум.

«Из двух херувимов один был мужчиной, а другой женщиной, потому что человеческая душа и человеческий разум как мужчина и женщина, один действует, так как активен, а другая получает, так как пассивна.

Два херувима неодинаковые, потому что один мужчина, а другой женщина... чтобы объявить, как сильно Израиль любим Богом, и это похоже на любовь мужчины и женщины... Эти херувимы были могущественным символом могучей привязанности Бога и Израиля, которой ничто не мешает...» (96)

10. Заключение

В заключение позволим себе на мгновение вернуться в более ранний период истории иудеев, недвусмысленные свидетельства которого столь скудны, что мы имеем дело в основном с догадками и предположениями. Хьюго Грессман в сочинении о ковчеге полагал, что сначала были два изображения: Яхве и его жены Анафиаху, или Астарты (97). Двадцатью годами позже и более осторожно Юлиан Моргенстерн предположил, что два священных камня в ковчеге изначально «представляли Яхве и, подобную Ему, Его женщину» (98). Нам придется признать это предположение. Итак, суммируем. Два образа, два камня в ковчеге представляли Яхве и его супругу. Позже, когда этот антропоморфический взгляд на богов был преодолен, Яхве стал единственным Богом, мужчиной, патриархом, которого стало запрещено изображать в каком бы то ни было виде. Его прежняя равноправная партнерша была низведена до положения женщины-хранительницы, представленной одним из двух херувимов, покрывавших ковчег крыльями, на которых восседал Бог. После разрушения Первого храма постепенно люди прониклись идеей, что один Бог соединил в себе два аспекта, мужской и женский, а херувимы в святая святых Второго храма — символическое представление двух священных добродетелей или сил. Однако мысль не стоит на месте, и во времена Талмуда мужчина-херувим стал символом Бога, а женщина-херувим, которую он держал в объятиях, стала символом Израиля. Когда же в конце концов каббалисты развили мистическую теорию сефирот, в первую очередь божественных сущностей Царя и Матронит, которых наделили мифическим и независимым существованием, они посмотрели на пару херувимов как на удачное визуальное представление этих двух божественных концепций.